PANTEIZM (gr.
[pan] – wszystko;
[theós] – Bóg) – pogląd
filozoficzny uznający tylko jeden rodzaj rzeczywistości (monizm),
utożsamiający całą rzeczywistość (świat) z Bogiem lub bytem absolutnym.
Terminu „Pantheist” użył w 1705 J. Toland, a „Pantheism” – jego
adwersarz J. Fay w 1709 (A. Laland, Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, P 1962
9
, 733).
W historii filozofii występowało wiele form p.
1. Ze względu na sposób powstawania rzeczy: a) p. emanacyjny, wg
którego rzeczy stopniowo wyłaniają się z niezmiennego Absolutu
(neoplatonizm, Jan Szkot Eriugena); b) p. ewolucjonistyczny, zgodnie z którym
Bóg urzeczywistnia się przez dialektyczny rozwój świata i przez ludzkiego
ducha dochodzi do samoświadomości (idealiści niem., G. Gentile, B. Croce,
M. Scheler); c) p. statyczny, pomijający zagadnienie powstawania rzeczy (B.
Spinoza).
2. Ze względu na formę identyczności między światem a Bogiem
wyróżnia się: a) p. immanentystyczny, wg którego Bóg całkowicie wyczerpuje
się w rzeczach (W. F. Ostwald, E. H. Haeckel, H. A. Taine); b) p.
transcendentny (mistyczny), dopatrujący się pierwiastka boskiego jedynie w
istocie rzeczy, szczególnie w duszy. Stworzenie staje się Bogiem dopiero po
pozbyciu się powłoki zmysłowej (Wedanta, Plotyn, Jan Szkot Eriugena); c) p.
immanentno-transcendentalny, zgodnie z którym Bóg urzeczywistnia się i
objawia w rzeczach (Spinoza, idealiści niem., J. W. Goethe, F. D. E.
Schleiermacher). Do stanowiska tego należy również panpsychizm, wg którego
wszystko jest ożywiane przez duszę świata (stoicy).
3. Z teoriopoznawczego punktu widzenia: a) p. realistyczny, który
przyznaje rzeczom i jednostkowej świadomości byt niezależny od Boskiego
myślenia (Spinoza, E. von Hartmann); b) p. idealistyczny, zgodnie z którym
rzeczy są tylko myślami Absolutu (panlogizm G. W. F. Hegla – relacja między
przyrodą i Absolutem jest identyczna z relacją, jaka w rozumowaniu
dedukcyjnym zachodzi między zasadą a jej koniecznymi następstwami).
4. Ze względu na kwestię prymatu Boga lub świata: a) p. w węższym
sensie, zgodnie z którym Bóg wnika w świat; b) p., wg którego świat z
konieczności wyłania się z Boga. Cały świat tkwi w Bogu jako Jego
wewnętrzna modyfikacja i manifestacja, sam Bóg zaś nie jest pochłonięty
przez świat (K. Ch. Krause, który zaproponował ten termin, A. N. Whitehead,
Ch. Hartshorne).
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Wymienione rodzaje p. są modyfikacjami jego dwóch form
podstawowych: a) redukcji świata do Boga, jedynej rzeczywistości, której
świat jest w całości manifestacją czy emanacją, bez trwałej istoty własnej
substancji różnej od substancji Boskiej (akosmiczny – np. panlogizm Hegla);
b) redukcji Boga do świata, jedynej rzeczywistości, gdy Bóg jest jednością
wszystkiego, co istnieje, zsumowaniem części (pankosmiczny – np.
naturalistyczny P. Th. d’Holbacha lub materialistyczny Haeckela). Tylko
pierwsza forma jest p. w dosłownym znaczeniu. Do różnych ujęć drugiej formy
podstawowej (np. do materializmu dialektycznego) należałoby stosować raczej
określenie ateizmu. Dzieje p. wiążą się ściśle z monizmem oraz różnymi jego
formami i ograniczeniami.
P
ANTEIZM
WSCHODNI
I
GRECKI
. Doktryna p. jest dużo starsza od samej nazwy.
Wątki p. zawierają liczne filozofie orientalne. Nie znając pojęcia Boga
osobowego, pojmują Go jako jedyną rzeczywistość, której objawieniem jest
świat. W tekstach ind. (Vedy i doktryny pochodne) pojawia się wizerunek
ponadczasowej rośliny wodnej, której odgałęzienia są, jak poszczególne
jestestwa, zawsze połączone z całością. W gr. filozofii presokratejskiej
wyobrażenie panteistyczne jest wspólne doktrynom także przez różne aspekty,
które się sobie przeciwstawiają, np. u Parmenidesa i u Heraklita. Istnieje
jednak różnica między bytami szczegółowymi i Bytem jako takim, ale tego
ostatniego nigdy nie umieszcza się na początku. Dla bytów szczegółowych
jako „inna” substancja, znajduje się w nich, jako „jego” substancja. U eleatów
ujmuje się byt drogą wyłącznie logiczną, odrzucającą byty szczegółowe. Są
one tylko zjawiskiem, którego nie pojmuje się jako odniesionego do
rzeczywistości. Nie może być ujmowany jako rzeczywistość autonomiczna.
Platon pierwszy otworzył drogę, przez odwzorowanie, proste
podporządkowanie bytów partykularnych rzeczywistości Boskiej, do świata
zmysłowego (idee będące czystymi formami i rzeczy zmysłowe naśladujące je,
ale też uczestniczenie idei w materii lub w czasie –
[hora]) oraz do Dobra
odniesionego do samych idei.
Inklinacje do p. przetrwały w świecie gr. także po Arystotelesie. Następca
Teofrasta w Liceum – Straton (wg świadectwa Cycerona w: De natura deorum,
I 12, 35): „Całą moc boską umieścił on w naturze, która wprawdzie zawiera w
sobie przyczyny pobudzające do życia, wzrostu i zanikania, nie ma jednak
żadnego czucia ani kształtu”. Stoicy pojmowali boskość jako materię
skończoną, żywy i wielki organizm kosmosu, który dostępuje istnienia jako
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
ciało Boga. Politeizm opowiadający się za podporządkowaniem, nie odróżnia
się od p., ponieważ bogowie mogą się odróżniać od innych bytów, jak i między
sobą, ale cała rzeczywistość wzięta razem nie odróżnia się od Boga. Zupełnie
inną formę (nie bardziej materialistyczną i archaizującą) – emanacyjną i
orientalizującą – przybrał p. neoplatoński, często nazywany „aleksandryjskim”.
Przyjmuje on hierarchię stopni rzeczywistości, ale stopnie niższe pojmuje jako
tę samą rzeczywistość stopni wyższych, tyle że w pomniejszeniu. W rezultacie
w filozofii gr. brak odpowiednich pojęć dla myśli wyrażającej realność świata
jako autonomiczną, niezależną od realności Boskiej. Zależność i różnicę
między Bogiem i światem można określić jako esencjalną, ale nie
egzystencjalną (istnienia). Myśl chrześcijańska wypracowała rozumienie
istnienia na mocy pojęcia „stwarzanie”. Jedynie w filozofii chrześcijańskiej
znajduje się doktryna zdolna do ujęcia istoty p. Jego precyzyjne określenie
pozwala ocenić daną doktrynę w aspekcie tego, czy jest, czy też nie jest
antychrześcijańska.
Formą p. często powracającą w tradycji zach., również u schyłku
starożytności, jest neoplatonizm. Nawet kiedy jest mowa „o duszy świata”,
ujmuje się ją bardziej w sensie neoplatońskim niż stoickim, w którym p. nie ma
zbyt wielu zwolenników. Jeśli chciałoby się akcentować różnice między p.
„akosmicznym” i p. „ateistycznym”, należałoby przyrównać formę
neoplatońską do pierwszego i formę stoicką do drugiego, dołączając do
ostatniego liczne określenia, np. p. naturalistyczny, p. materialistyczny. Wg
pierwszego typu p., świat jest czystą manifestacją, rozwinięciem lub
„procesem” boskości. Wg drugiego, boskość nie jest czymś innym od
organicznej, immanentnej zasady całej rzeczywistości, którą jest świat. Jeśli
pojmuje się ateizm jako negację boskości, identyfikacja p. i ateizmu, której
dokonali tacy myśliciele, jak Ch. Renouvier (Les dilemmes de la métaphysique
pure, P 1901, 233) i J. M. E. McTaggart (Studies in Hegelian Cosmology, C
1901, 93–94), nie może nic innego znaczyć, jak tylko to, że p. jest negacją
prawdziwego Boga, stąd potwierdzenie ateizmu ukrytego.
P
ANTEIZM
NEOPLATOŃSKI
W
MYŚLI
CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
I
W
RENESANSIE
. Teorie natury
formułowane w duchu panteistycznym występują często w koncepcji
neoplatońskiej. Wątek panteistyczno-neoplatoński pojawił się w dziełach
Pseudo-Dionizego Areopagity, jak i w przekładach jego tłumacza, Jana Szkota
Eriugeny, który nazywa Boga „Omnium Essentia” (De divisione naturae, I 3,
w: PL 122, 443 b), „Totum Omnium” (tamże, I 74, w: PL 122, 520 a). Niewiele
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
różniące się określenia występują u Mistrza Eckharta i u Mikołaja z Kuzy,
myślicieli będących także pod wpływem neoplatonizmu. Kuzańczyk
stwierdził: „Tak więc absolutne Największe to jedność, która jest wszystkim i
w której – jako w Największym – jest wszystko” („Maximum itaque absolutum
unum est, quod est omnia, in quo omnia, quia maximum” – De docta
ignorantia, I 2). Liczne wyrażenia zawarte w nurtach neoplatonizmu
chrześcijańskiego, niekiedy specjalnie wydobywane z kontekstu, mogą
sugerować sens panteistyczny, jak np. Kuzańczyka określenie Boga jako
„Istoty wszystkich istot” (Essentia omnium essentiarum) – współczesne
interpretacje zwą to panenteizmem. W średniowieczu zarzucano p. Dawidowi z
Dinant, który identyfikował Boga z materią powszechną, a także Amalrykowi z
Bène, który rozważał Boga jako bytowanie formalne każdej rzeczy.
W renesansie p. pojawił się w innym klimacie naturalistycznym, który w
rozważaniu porządku intelektualnego prowadzi do odczucia Boga jako
uniwersalnego ożywiania natury, dlatego nie neguje Go, lecz identyfikuje z
naturą (natura naturante). Wyrażenie „jednowszystkiego” (unomnia),
odniesione do Boga, znajduje się np. u Francesca da Chersa Patriziego;
określenie „anima universalis” u Andrea Cesalpina; „monas monadum” u
Giordana Bruna, który w nurcie p. naturalistycznego jest zwolennikiem
panpsychizmu.
P
ANTEIZM
W
MYŚLI
NOWOŻYTNEJ
I
WSPÓŁCZESNEJ
. Wychodząc od kartezjanizmu,
wątki p. można znaleźć w teoriach okazjonalistów. Odmawiając stworzeniom
wszelkiej zdolności działania, uznawali słowo „natura” za pustą nazwę, bez
znaczenia (np. J. Ch. Sturm). Wyraźne i zamierzone sformułowanie p. (mimo
że nie posługiwano się jeszcze tym terminem) pojawiło się u Spinozy. W nim
łączą się liczne wcześniejsze wątki p., głównie neoplatońskie, ale też
naturalistyczne powszechnej animacji, mistyczne (Jedni-wszystkiego),
kabalistyczne. Wszystkie zostały poddane rygorom racjonalności. W
matematycznej formie (more geometrico) Spinoza ujmował metafizyczną treść.
Głosząc monizm, usiłował przezwyciężyć kartezjański dualizm: Boga i świata,
myśli i rozciągłości, duszy i ciała, wolności i mechanizmu. Wychodząc od
kartezjańskiej definicji substancji (jako to, co istnieje samo przez się i co może
być samo przez się pojęte), Spinoza wnioskował, że substancja jest tylko jedna
i nie może być stworzona. Bóg, czyli substancja, to dwie nazwy tej samej
rzeczy. Wszechświat nie może więc istnieć poza Bogiem, lecz tylko w Bogu.
Zarówno świat rzeczy, jak i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
tego, co samoistne, tj. Boga. Nie są poza Bogiem, a przeto Bóg nie jest poza
nimi. Bóg, czyli przyroda, to dwie nazwy jednej rzeczy. Ze względu na te racje,
termin „panteizm”, ukuty w 1709, stanie się synonimem spinozyzmu.
Dysputa wokół doktryny Spinozy, połączona ze „sporem o panteizm”
(Pantheismusstreit), zrodziła się u schyłku w. XVIII. M. Mendelssohn w
Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum (B 1783) stwierdził, że
odpowiednio pojęty p. może być zgodny i z moralnością, i z religią.
Powoływał się na opinie G. E. Lessinga, dla którego świat był
„współsubstancjalnym synem” Boga. To, że Lessing mógł być spinozystą,
potwierdził F. H. Jacobi w liście do Mendelssohna Über die Lehre des Spinoza
in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (Br 1785). Dlatego Mendelssohn
podjął się obrony Lessinga w An die Freunde Lessings (B 1786). Jacobi
odpowiedział na nie (Wider Mendelssohns Beschuldigungen in dessen
Schreiben an die Freunde Lessings, L 1786), wnosząc swoje uwagi na temat
oświecenia i zagadnienia p. (zob. Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit
zwischen Jacobi und Mendelssohn, wyd. H. Scholz, B 1916). W ten sposób
Jacobi, który spodziewał się stłumić obronę p., wywołał zainteresowanie tą
doktryną licznych myślicieli. I. Kant powstrzymywał się przed zajęciem
stanowiska (zob. F. H. Jacobi, Werke, L 1819, IV 89 i 114). J. W. Goethe
opowiedział się po stronie Spinozy i w liście do Jacobiego z 9 VI 1785
zdefiniował jego stanowisko jako „theissimum et christianissimum”
(Briefwechsel zwischen Goethe und Jacobi, L 1846, 75). P. Goethego różni się
od spinozjańskiego, ale istotny jest jeden z bardziej charakterystycznych
aspektów jego pojęcia natury, określonej jako „odzienie różnobarwne
boskości”.
P. łączy się z romantyzmem, a także po części z nowożytnym idealizmem
F. D. E. Schleiermachera; w pismach Spinozismus oraz Darstellung des
spinozistischen Systems (w: tenże, Sämtliche Werke, B 1839, IV 283–311)
stwierdził on, że każda istota skończona istnieje i żyje w nieskończoności po
kres wieczności, a „noumen”, o którym mówił Kant, jest w rzeczywistości
przyczyną nieskończoną świata zmysłowego, w tym samym sensie, w jakim
spinozjańska Substancja jest causa immanens rzeczy skończonych. Praca
Schleiermachera Über die Religion (B 1799), która wpłynęła na pojęcie
religijności u Schellinga, zinterioryzowała to pojęcie panteistyczne, przenosząc
uwagę z Boga na boskość przejawiającą się w nas. J. G. Fichte przyczynił się
do połączenia w idealizmie motywów kantowskich i spinozjańskich. Dzięki
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
temu Schelling, który przez p. rozumiał włączenie wszystkich rzeczy w Boga,
ocalił indywidualność skończoną, która winna charakteryzować się wolnością.
Nie mogąc przezwyciężyć paradoksów p. (np. zagadnienie zła i wolności istoty
skończonej), Schelling w ostatnim etapie swej twórczości zerwał z nim, a
wezwany do Berlina w 1841, aby zareagować na panujący na tamtejszym
uniwersytecie p. heglowski, próbował mu się przeciwstawić.
Hegel nigdy nie odrzucił p., chociaż odrzucił jego nazwę. Twierdził, że
nie można zaczynać uprawiać filozofii inaczej, jak tylko ze Spinozą, ale z nim
nie można tego kontynuować. Wraz z Heglem intelektualistyczny p. Spinozy
przekształcił się w p. dialektyczny. Spinoza ujmował rzeczy z punktu widzenia
nieskończoności, podczas gdy Hegel interesował się jedynie filozoficzną
możliwością. Celem filozofii wg Hegla, jest pokazanie, że każda determinacja,
o ile jest racjonalna, wywodzi się z Boga, jeśli można powiedzieć, że jest
reprezentatywna. Zawsze przez Boga „myśli się Ideę” urzeczywistniającą się
logicznie przez wszystkie stopnie rozwoju dialektycznego. Aby to zrozumieć,
trzeba uwolnić się od p. pojętego jako pusta i abstrakcyjna identyfikacja Boga
z rzeczami. Hegel był zainteresowany odrzuceniem tej reprezentacji p.
(abstrakcyjnej identyczności Bóg-świat), ponieważ chciał obronić pojęcie,
które uznał za prawdziwe i które w rzeczywistości jest panteistyczne samo w
sobie. Rzeczy nie są Bogiem bezpośrednio, lecz jedynie Bóg się uwidacznia w
ich racjonalności. Zatem faktycznie są momentami myśli dialektycznej, w
której aktualizuje się Idea.
Po Heglu doktryna panteistyczna nie zyskała niczego istotnego. Oceny
krytycznej p. dokonał A. Rosmini (Vincenzo Gioberti e il p., Na 1847), gdy
czysty p. wskazywał w ontologizmie Giobertiego. G. Weissenborn (sam będąc
teistą) odróżniał formy p.: mechanistyczny, ontologiczny, dynamiczno-
psychologiczny, etyczny i logiczny (Vorlesungen über P. und Theismus, Mb
1859). Inni, zaczynając od Ch. H. Weissego, preferowali kwalifikację własnej
doktryny jako p. albo nazywali p. „częściowym”, dopuszczając, że część
boskości jest tym, co czyni świat (zob. M. Carrière, Die sittliche Weltordnung,
L 1877, 1891
2
, 384; K. Ch. Planck, Testament eines Deutschen, T 1881, 467).
Różne formy monizmu można również nazwać p. w sensie szerokim. Wraz z
romantyzmem, postawa panteistyczna w filozofii przechodziła różne etapy.
Niepowtarzalność każdej osoby ludzkiej, przygodność zdarzeń, aktualność zła,
problem wolności, utrudniają akceptację panteistycznego credo.
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Współcześnie bardziej żywe formy idealizmu są wyrażane
personalistycznie, dlatego łatwiej godzić je z teizmem, niż z p. Cechy p. można
znaleźć w naturalizmie, ale bardziej jako odczucie strachu przed naturą, aniżeli
wypracowane pojęcie. Zwolennikiem p. na płaszczyźnie neorealistycznej jest
S. Alexander (jakkolwiek odrzuca transcendencję relatywną „boskości” jako
kwalifikację wyższą w najwyższej jakości już zrealizowanej): „Teizm i
panteizm, transcendencja i immanencja są dwiema skrajnościami w pojęciu
boskości, które rzadko znajdują się doskonale czyste [...]. Reprezentują one
dwa istotne przymioty, które Bóg dzieli z innymi rzeczami: istnienie duszy i
ciała. Bóg jest immanentnie jakoś w swoim ciele, ale transcendentny w jakiś
sposób w swojej boskości” (Space, Time and Deity, Lo 1934, II 396).
Przeciwko p. podnoszone są liczne zarzuty z punktu widzenia
metafizycznego, teologicznego, etycznego oraz psychologicznego: 1) p.
popada w wewnętrzną sprzeczność, gdy niezmienną i prostą naturę Boga
uzależnia od wielości rzeczy i ich zmian; 2) z religijnego punktu widzenia p.
jest doktryną nie do przyjęcia, gdyż kwestionując indywidualną osobowość i
transcendencję Boga, a wtapiając człowieka w naturę Boga, niszczy podstawy
religii. Uniemożliwia adorację, modlitwę, akceptację własnej skończoności,
poczucie grzeszności, potrzebę ofiary, zastępując mglistym odczuciem
boskości własnej egzystencji; 3) p., będący w konsekwencji determinizmem,
podważa fundamenty porządku moralnego, gdyż znosi wolność, a tym samym
odpowiedzialność człowieka za czyny oraz likwiduje różnicę między dobrem i
złem, Boga obarcza odpowiedzialnością za zło (zło jawi się jako element
natury Boga); 4) p. sprzeciwia się ludzka świadomość – nasze wewnętrzne
doświadczenie informuje, że „ja” jest fenomenem niepowtarzalnym i
odrębnym od innych ludzi; gdybyśmy nie byli samodzielnymi substancjami,
nie mielibyśmy świadomości własnego „ja” i swej indywidualności. Nie ma
mocnych podstaw do negacji tego powszechnego przekonania czy do
traktowania go jako złudzenia.
G. B. Jäsche, Der P. nach seinen verschiedenen Hauptformen, I–III, B
1826–1832; A. Jundt, Histoire du p. populaire au moyen âge et au sezième
siècle, P 1875, F 1964; G. E. Plumptre, General Sketch of the History of P., I–
II, Lo 1878–1879; J. Hunt, P. and Christianity, Lo 1884, 1970; G. M. Schuler,
Der Pantheismus, Wü 1884; W. Dilthey, Der Entwicklungsgeschichtliche. P.
nach seinem Geschichtlichen. Zusammenhang mit den älteren pantheistischen
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Systemen, AGPh 13 (1900), 307–360, 445–482; J. A. Picton, The Religion of
the Universe, Lo 1904; P. Siwek, Spinoza et le p. religieux, P 1937; R.
Garrigou-Lagrange, La distinction réelle et la réfutation du p., RThom 44
(1938), 699–711; H. Hölters, Der spinozistische Gottesbegriff bei M.
Mendelssohn und F. H. Jacobi und der Gottesbegriffs Spinozas, Emsdetten
1938; L. Giusso, P. e magia in Giordano Bruno, Annali della Facoltà di lettere
e filosofia e magistero dell’Università di Cagliari 15 (1948), 249–306; M. F.
Sciacca, Ateismo, w: Dio nella ricerca umana, R 1950, 603–609; tenże, ECat
IX 686–693; F.-J. von Rintelen, Der Rang des Geistes, T 1955, 138–296; F.
Grégoire, Études hégéliennes, Lv 1958; A. Guzzo, V. Mathieu, EF VI 241–248;
S. Kowalczyk, Czym jest p.?, Collectanea Theologica 47 (1977) z. 1, 65–81; J.
Życiński, Bóg Abrahama i Whiteheada, Tw 1992; M. Ph. Levine, P. A Non-
Theistic Concept of Deity, Lo 1994; P.-H. Tavoillot, Le crépuscule des
lumières. Les documents de la „querelle du p.” (1780–1789), P 1995; M.
Żardecka, J. Herbut, Leksykon filozofii klasycznej, Lb 1997, 420–421; A. C.
Ambesi, Il panteismo, Mi 2000; J. Arana Canedo-Argbelles, El dios sin rostro.
Presencia del p. en el pensamiento del siglo XX, Ma 2003; Dieu et la nature.
La question du p. dans l’idéalisme allemand, Hi 2005.
Marian Ciszewski
Panteizm
PEF - © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
Dostları ilə paylaş: |