«Dövlət və Din».-2011.-№4.-S.41-51.
İBN SİNANIN FƏLSƏFİ TƏLİMİNDƏ DİN VƏ FƏLSƏFƏ
ELVÜSAL MƏMMƏDOV,
AMEA-nın akademik Z.M. Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun
Din və İctimai fikir tarixi şöbəsinin kiçik elmi işçisi, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru,
elvusal.mammedov@gmail.com
♦
Açar sözlər: fəlsəfə, din, ağıl, vəhy, Allah, fəal ağıl.
♦
Ключевые слова:философия, религия, разум, откровение, Бог, активный разум.
♦
Key words: philosophy, religion, intellect, revelation, God, active intellect.
Din və fəlsəfə münasibətləri İslam fəlsəfəsində qızıl dövrün banisi hesab edilən (1, 137) İbn Sinanın
(980-1037) təlimində ətraflı öyrənilmişdir
(2, 177). Fərabi kimi İbn Sina da Kindidən fərqli olaraq din-fəlsəfə
münasibətləri zəminində fəlsəfəyə müstəqil sahə kimi toxunmuş, dinin etiqad məsələlərini rasionalizm baxımından
izah etmişdir. Bir sıra müəlliflər (Nəcib Taylan və s.) din-fəlsəfə probleminin həllində İbn Sinanın "rasional"
uğurlarından söz açıb onun "din fəlsəfəsi" adlanan təlim yaratdığını iddia etsələr də, filosofun dinin etiqad
ehkamlarını yunan fəlsəfəsinin rasional tələblərinə uyğunlaşdırmaq məqsədilə onları qeyri-ənənəvi üsullarla
məzmun dəyişikliyinə məruz qoyaraq, əslində din fəlsəfəsini deyil, ümumi fəlsəfi təlim yaratdığını irəli sürən
müəlliflər də (Dmitri Qutas, Əli Bulac və s.) vardır. Ümumiyyətlə, İbn Sinanın fəlsəfəsi uzlaşdırıcı fəlsəfədir.
Filosof arzu etdiyi uzlaşdırmanı iki istiqamətdə Aristotelin məntiqi, fizika və əxlaq təlimlərini yeniplatonçuluğun
metafizika və psixologiya, stoisizmin "mürəkkəb" məntiqi nəzəriyyələrilə birləşdirmək, "birləşdirilmiş" yunan
fəlsəfəsini isə, İslamın kosmoqonik (Kainatın əmələ gəlməsi ilə bağlı), ontoloji (varlıq haqqında nəzəriyyə) və
metafizik təlimlərinə uyğunlaşdırmaqla gerçəkləşdirmək istəyirdi. Bu səbəbdən bəzi müəlliflər (Əli Bulac, Ömər
Mahir Alpər) onu "iki müxtəlif dünyanın ellinizm-yunan və İslam dünyasının mənsubu" adlandırırlar. Bir-birindən
fərqli iki sahəni dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmağın heç də asan olmayacağını yaxşı başa düşən İbn Sina, şübhəsiz ki, hər
iki tərəfi "güzəştə getməyə" məcbur etməyi düşlınürdiı. Ancaq filosof bu zaman fəlsəfə üçün daha çox imtiyaz
tanımışdı. Sonralar ilahiyyatçı İbn Teymiyyə İbn Sinanın rasional görüşləri haqda yazacaqdı: "İbn Sina zındıqlardan
müsəlmanların dininə aid bəzi şeyləri öyrənməyə başladığı zaman ağlına güvənərək, bu adamlardan əldə etdiyi
bilikləri sələflərindən (filosoflardan M.E.) ona gəlib çatan biliklərlə uzlaşdırmaq istədi. Bu səbəbdən onun fəlsəfi
təlimi sələflərinin nəzəriyyələri və özünün bu nəzəriyyələrə etdiyi dəyişikliklərin qarışığından ibarətdir. Buraya
onun peyğəmbərlik, röyaların simvolik təvili (yozumu) nəzəriyyələrini misal göstərmək olar. ...İbn Sina sələflərinin
müzakirə etmədiyi, ağıllarının qavramadığı, sahib olduqları bilik və elmlərin izah edə bilmədiyi... məsələlərdən söz
açmışdı..." (3, 144).
İbn Sinaya görə, dinlə fəlsəfənin uyğunluğu iki məsələdə mümkündür: a) hər iki sahənin mövzu və
məqsədlərinin oxşarlığı; b) həm dinin, həm də fəlsəfənin həqiqəti ifadə etməsi. Filosof düşünür ki, dinlə fəlsəfə
metodları baxımından bir-birindən fərqlənsələr də, hər ikisi eyni mövzu və məqsədə sahibdir. İbn Sina "Risalə
ət-təbiiyyat" (Təbiət elmləri) adlı traktatının "Üyun əl-hikmə" (Hikmətin (fəlsəfənin) mənbələri) bölümündə
fəlsəfəyə belə tərif verir: "Hikmət (fəlsəfə) şeylərin mümkün təsəvvürü, nəzəri və əməli həqiqətlərin təsdiqilə insan
nəfsinin kamilləşməsidir" (4, 135). Həmçinin, filosof "əş-Şifa" adlı əsərinin müqəddiməsində fəlsəfəni insanın öz
imkanı daxilində varlıqların mahiyyətindən agah olması kimi nəzərdən keçirir (1, 157). Onun "Risalə fi əqsam
əl-ulum əl-əqliyyə" (Rasional elmlərin növləri haqqında traktat) kitabının "Hikmətin mahiyyəti" fəslində isə, belə
bir tərif vardır: "Hikmət nəfsin şərəflənməsi, kamilləşməsi, dərk olunan aləmə çevrilməsi və axirətdəki əbədi
xoşbəxtliyə hazırlaşması üçün insanın bütün varlıqlara dair olanları imkanı daxilində düşünməsidir" (4, 137).
Həmçinin, İbn Sina aristotelçi ənənənin təsiri altında fəlsəfəni metafizika (əl-fəlsəfə əl-üla) ilə eyniləşdirərək, onu
"ən üstün olanı (Allahı) öyrənən fəzilətli bilik" adlandırır. Bu tərifə görə, fəlsəfənin mövzusu metafizika və ya
Zəruri varlıqdır. Bu məntiqdən çıxış edən İbn Sina Allahın və mücərrəd varlıqların təsbitini, bütün varlıqların Allah
ilə münasibətlərinin ontoloji baxımdan açıqlanmasını, insanın kainatdakı məqamının müəyyənləşdirilməsini
fəlsəfənin məqsədi kimi göstərir (5, 2-3, 8).
Aydın olur ki, İbn Sinaya görə, fəlsəfənin mövzusu bütün varlıqları, o cümlədən Allahı dərk etmək, məqsədi
isə, nəfsi kamilləşdirməklə xoşbəxtliyə çatmaqdır.
İbn Sinanın fəlsəfi təlimində dinin mövzusu və məqsədinə gəlincə, filosof belə hesab edirdi ki, insanlar təbiət
etibarı ilə təkbaşına yaşamağa qadir deyillər. Kamilləşməyin mümkünlüyünü yalnız kollektiv yaşayışda görən İbn
Sina düşünürdü ki, seçilmiş şəxsin peyğəmbərin vəzifəsi birlikdə yaşadığı insanlar üçün ədalət və nizam-intizam
qaydaları təsis etməkdir. Bu halda din peyğəmbərin vəhyə əsaslanaraq təsis və təbliğ etdiyi bütün prinsip və
qayda-qanunların məcmusudur (5, 229). İbn Sina bildirir ki, peyğəmbərin insanlara öyrətməyə çalışdığı əsas prinsip
Bu fikirlə r a z ılaş mayan bəzi müəlliflərə (Əli Durusoy, Dmitri Qutas və s.) görə, İ bn Sinan ın fəisəfi təlimində dinlə
fəlsəfənin uzlaş dır ılması problemi yoxdur. Filosofun fəlsəfi təlimi üçün dinə aid məsələlərin dinə, fəlsəfi məsələlərin də
fəlsəfəyə aidliyi problemi xarakterikdir. Bax: (7, XX, 322-323).
hər şeyi yaradan, Mütləq Qadir, gizli və aşkarı bilən Allahın varlığının dərk edilməsidir. İtaətkarları xoş, asiləri isə
acı aqibətin gözlədiyini bildirən filosof belə görüşdədir ki, insanlar onlara çatdırılan ilahi biliyi dərindən
öyrənməlidirlər ki, Allaha dair bilikdən başqa heç nə ilə məşğul olmasınlar. O, Allaha dair biliyi "ali bilik"
adlandıraraq, bütün biliklərin nəticədə Allahın dərkinə xidmət etdiyini qeyd edir və dediklərini əsaslandırmaq üçün
Qurandan dəlillər gətirir (6, 151). Dinin məqsədi barəsində İbn Sina yazır ki, dinin əsas məqsədi insanlara Allahı və
axirəti mütəmadi xatırlama şüurunu aşılamaq və peyğəmbərdən sonra bu şüurun itirilməsinin qarşısını almaqdır. Elə
isə, din insanların ibadət etmələrini və dinin buyurduğu digər əməlləri yerinə yetirmələrini vacib hesab edir. Bu
əməllərin yerinə yetirilməsi isə, davamlı surətdə insanlara Allahı və axirəti xatırladacaq, nəfslərini tərbiyə etməklə
onlara xoşbəxtliyi axirət səadətini, Allahın razılığını qazandıracaqdır (5,239; 7, 341).
Göründüyü kimi, İbn Sina peyğəmbərlərin gətirdikləri biliklər əsasında Allahın dərkini dinin mövzusu hesab
edir. Dinin vacib saydığı əməlləri yerinə yetirməklə insanın nəfsi kamilləşir və nəticədə Allahın razılığı, axirət
səadəti xoşbəxtlik nəsib olunur. Ancaq bizi burada başqa bir məsələ düşündürür: İbn Sina dinlə fəlsəfənin mövzu və
məqsəd baxımından oxşarlığı qənaətinə necə gəlmişdi? Filosofun əsərlərinə nəzər saldıqda, onun fəlsəfəni iki
sahəyə ayırdığının şahidi oluruq: "Varlıqlara aid olan, tətbiq etməyimiz deyil, öyrənməyimiz lazım gələn hikmət
(fəlsəfə) "nəzəri hikmət" adlanır" (4, 136). "Əməli olanlara aid, bizim həm bilməyimiz, həm də tətbiq etməyimiz
lazım gələn hikmətə isə "praktik hikmət" deyilir" (4,136). Deməli, İbn Sinaya görə, fəlsəfənin nəzəri və praktik
tərəfləri vardır. Filosof varlıq aləminin prinsiplərini və İlk Varlığın dərkini nəzəri fəlsəfənin mövzusu hesab edirdi.
Praktik fəlsəfə isə, yerinə yetirilməsi vacib məsələlərdə rasional biliyin tətbiqi yolu ilə əməli fəaliyyətin
dürüst və doğru əməllərlə kamilləşdirilməsini öyrənir. Hər iki sahənin məqsədi isə, insan nəfsini nəzəri və praktik
olaraq kamilləşdirməklə xoşbəxtliyə çatdırmaqdır (8, 167): "Kim öz nəfsini bu iki növ hikmət ilə kamilləşdirərsə,
çoxlu fayda qazanar" (4, 136). Deməli, fəlsəfə həqiqi xoşbəxtliyə çatmaq üçün elm və tətbiq yolu ilə kamilləşməyi
araşdırır.
İbn Sinaya görə, fəlsəfə kimi dinin də nəzəri və praktik tərəfləri vardır. Öyrənmə yolu ilə varlıqların dərki
dinin nəzəri tərəfidir. "Ən-Nicat" kitabında filosof bildirir ki, peyğəmbərin gətirmiş olduğu dinin insanlara
öyrətmək istədiyi əsas şey Allahın mövcudluğudur. İbn Sina düşünür ki, Allaha və onun atributlarına dair bilik
üstün bilikdir və din bu səbəbdən insanları yalnız Allaha dair bilikləri öyrənməyə çağırır. Bundan çıxan nəticə isə
budur ki, dinin nəzəri tərəfini Allaha dair biliklər təşkil edir. Dinin praktik tərəfləri nəfsin kamilləşdirilməsinə təkan
verir. Beləliklə, filosof mövzu və məqsəd baxımından dinlə fəlsəfənin uzlaşdırılmasını mümkün hesab edir. Qeyd
edilməlidir ki, İbn Sina fəlsəfə və dini müstəqil sahələr olaraq nəzərdən keçirmişdir (9, 382). Bu isə, belə bir sualın
yaranmasına səbəb olur: madam ki, din və fəlsəfə məqsəd və mövzu baxımından eynidir, elə isə nə üçün onlardan
biri əsas kimi qəbul edilərək digəri də onun əsasında izah olunmur? Filosof bu məsələyə sələflərinin yunan
filosofları və Fərabinin fəlsəfi təlimlərinin "seçilmişlər və adi insanlar" təsnifinə əsaslanaraq münasibət
bildirmişdir. İbn Sinaya görə, dinin və fəlsəfənin müraciət etdiyi insanlar "seçilmişlər"ə və kütləyə bölünürlər. Din
hamıya, eləcə də adi insanlara xitab edir. Fəlsəfə isə, seçilmişlərin elmidir. "Seçilmişlər" ağıl və dəlil, kütlə isə
təxəyyül əhlidir. Seçilmişlər mücərrəd həqiqət və əqli dəlillərdən, kütlə isə maddi sübut və müraciətlərdən
(xitablardan) faydalanır. Deməli, fəlsəfə və dinin eyni həqiqəti ifadə edən fərqli sahələr olması insanların xarakter
və dərketmə qabiliyyətlərinin müxtəlifliyi baxımından zəruridir.
Qeyd etmişdik ki, İbn Sinaya görə, dinlə fəlsəfə eyni həqiqətin ifadə vasitələri olduğundan bir-birilə uzlaşır.
Filosof iddia edirdi ki, fəlsəfə və din mövzu və məqsədlərində oxşar olduqları üçün eyni həqiqəti ifadə edir (8,
170-171). Bu iddianı əsaslandırmaq üçün İbn Sina fəlsəfəyə həqiqət kimi baxmır, ağıl məfhumunu həm ontoloji,
həm də epistemoloji mahiyyət hesab edir. Filosofa görə, ağıl varlıqdır, "südur" (xaricə çıxma) nəticəsində Zəruri
varlıqdan (Allahdan) emanasiya (şüalanma) yolu ilə hasil olmuşdur: "İlk Bir"dən yalnız bir olan hasil olur ki, bu da
"birinci ağılıdır" (10, 72). İbn Sinanın kosmoqonik iyerarxiyasında "İlk Bir"in özünü dərk etməsindən "birinci ağıl",
sonuncunun Allahı dərk etməsindən "ikinci ağıl", daha sonra Allaha görə mövcudluğu zəruri olan nəfs və nəhayət
maddə (cisim) yaranır (10, 72). Daha sonra "fəal ağıl", minerallar, bitkilər, heyvanlar və insan emanasiya yolu ilə
kainatın iyerarxiyasını qururlar.
Epistemoloji əsasda ağlın həqiqəti ifadə etdiyini deyən filosof onu iki növə dərk edən və praktik ağla bölür.
Dərk edən ağıl sayəsində insan xoşbəxtliyin əldə edilməsinin son məqsəd olduğunu anlayır. Bu ağıl növü bütün
varlıqların mahiyyəti haqda biliyə malikdir və maddi olanın mücərrədliyini nəfsə təlqin etməyə çalışır. Elə isə, bu,
həqiqi bilikdir. Filosof düşünür ki, dərk edən ağıl həqiqi biliyi həqiqəti əldə etmək üçün varlıq aləmindəki bütün
maddi və mücərrəd varlıqlara ümumi mahiyyət kimi baxmalıdır. Ağıl mücərrədliyi olduğu kimi dərk edir, onların
təzahür xüsusiyyətlərindən deyil, ümumi mahiyyətindən faydalanır. Maddi olan barədə biliyin hasili üçün onun
mücərrədləşdirilməsi lazım gəlir. Maddi biliyin mücərrədləşməsi İbn Sinanın fəlsəfi təlimində idrak prosesinin dörd
mərhələsilə miımkündür: Duyğularla başlayan idrak prosesi zamanı maddələr materiyanın mahiyyəti və ona dair
təzahürlərin zəkada təsəvvürü kimi baş verir. İkinci mərhələ xəyali dərketmə mərhələsi olsa da, təsəvvürlər
materiyaya dair bütöv bilik verə bilmir. Çlınki xəyalən qazanılan bilik materiyanın bu və ya digər təzahür
formasının təsəvvüründən ibarətdir. İbn Sina idrak prosesinin üçüncü mərhələsini "illüzion" dərketmə (idrak
əl-vəhm) adlandıraraq, bu mərhələni mücərrəd biliyin əldə edilməsinə nisbətən yaxın mərhələ kimi təqdim edir.
Ancaq bu mərhələ də həqiqi biliyin əldə olunmasına kifayət etmir. Nəhayət, İbn Sina idrak prosesinin rasional
dərketmə ilə başa çatdığını bildirir. Filosofa görə, bu mərhələdə maddələrə xas bilik onların təzahürlərinə dair
ayrı-ayrı məlumatlarla deyil, onun özünü bütöv, küll halında təsəvvür etməklə ortaya çıxır. Məsələn, insanlıq
deyildikdə ayrı-ayrı insanlara dair bilik deyil, ümumiyyətlə sözügedən haqqında küll anlayış "insanlıq" başa düşülür
(8, 178-181; 11, 204; 12, 227; 13,98-100).
İbn Sinanın fəlsəfi təlimində "ağıllar" nəzəriyyəsi əsas yer tutur. Filosofa görə, dərk olunanların (məqulat)
"fəal ağıl" tərəfindən qavranılması bir neçə ağıl məqamı ilə mümkündür; əşya və hadisələrin dərki potensial ağıl
(əl-əql bil-qüvvə) məqamından başlayaraq "qazanılmış ağıl" (əl-əql əl-müstəfad) məqamınadək davam edir.
Filosofun "ağıllar" nəzəriyyəsi həqiqi biliyin əldə olunmasında xüsusidən (cüzdən) ümumiyə doğru idrak prosesini
izah etmək, aşağıda da görəcəyimiz kimi, ağlın idrak prosesindəki nisbiliyini təsdiqləmək və nəhayət, ağlın
qnoseoloji (idrak nəzəriyyəsinə dair) funksiyasını izah etməklə həqiqi biliyə sahib olmanın mexanizmini açıqlamaq
baxımından əhəmiyyətlidir.
İbn Sina "həqiqi biliyi ontoloji və epistemoloji baxımdan ifadə edən ağıl'dan söz açsa da, həqiqətin birbaşa
dərkində onun rolunu mütləqləşdirmir. Filosofa görə, ağlın əşya və hadisələri qavraması bu əşya və hadisələrin
həqiqi mahiyyətinin birbaşa dərki yolu ilə baş vermir. Çünki ağıl həqiqətin substansiyasını deyil, ona dair ayrı-ayrı
əlamətləri, təzahürləri, atributları dərk etməklə dörd mərhələli idrak prosesi keçirir və nəhayət, həqiqətə dair ümumi
bilik əldə edir.
Göründüyü kimi, İbn Sina "fəal ağıl'ı hər şeyin mahiyyətini bilavasitə əks etdirən vasitə hesab etmir; filosofa
görə, ağıl nisbidir, tək başına həqiqəti əks etdirə bilmir, mahiyyətə nüfuz etməkdən məhrumdur, yalnız təzahürləri
anlayır.
Müstəqil varlıq olan ağıl "südur" nəticəsində Ali Varlıqdan törəyib. İlk Varlıq onun mövcudluğunu vacib
edir. Elə isə, ağlın mövcudluğu həqiqətin mövcudluğudur və ağıl həqiqətin özüdür. Epistemoloji cəhətdən də ağıl
həqiqətin ekvivalenti kimi çıxış edir. Dördpilləli idrak prosesi insanı "fəal ağıl" məqamına ucaldır və nəticədə fəal
ağıla yetişən insan ondan birbaşa bilik alır. Əgər ağlın əldə etdiyi biliklər həqiqətə aiddirsə, onda bu biliklər
həqiqətin özünü əks etdirir. Buradan belə məntiqi nəticə hasil olur ki, sözügedən biliklərin məcmusu olan fəlsəfə
həqiqətin özüdür. Əbəs yerə deyildir ki, İbn Sina fəlsəfəni "əl-fəlsəfə əl-üla" (birinci fəlsəfə) adlandıraraq, onu
Allahı öyrənən elm ilahiyyat kimi təqdim edir (5, 2-3; 14, 31).
Dinin də həqiqəti əks etdirdiyini deyən İbn Sina onu fəlsəfi əsasda izah etməyə çalışır. Bu zaman filosof dörd
peyğəmbərlik, vəhyin mahiyyəti, dini biliyin ifadə olunduğu maddi qabıq dil və təvil məsələlərinə toxunur (8, 190).
İbn Sina peyğəmbərlik konsepsiyası üzərində işləyərkən sələfi Fərabidən təsirlənsə də, peyğəmbərliyin səbəblərini
fərqli izah edir, onu fəlsəfədən üstün təsisat sayır (13, 104; 8, 191; 2, 206-207; 15, 92). Filosofa görə,
peyğəmbərliyi vacib edən bəzi səbəblər sosial mahiyyətlidir, digər səbəblər isə, zərurətdən doğur. Cəmiyyətin
ayrı-ayrı üzvləri təkbaşına zəruri maddi ehtiyaclarmı ödəyə bilmədikləri kimi, onların mənəvi tələbatlarının da fərdi
formada ödənilməsi mümkün deyildir və bu səbəbdən sosiallaşma zərurəti ortaya çıxır. Sosiallaşma baş tutsa belə,
insanların kamilliyi və xoşbəxtliyi üçün qanunların tərtibi və ədalətin bərqərar olması lazım gəlir. Bu da öz
növbəsində insanlara yol göstərən peyğəmbərin zühurunu vacib edir. İnsanları çəkişmələr, qovğalar burulğanında
başlı-başına buraxmağın ədalətsizlik olduğunu deyən İbn Sina bu qovğaları aradan qaldıran bir insanın peyğəmbərin
zühurunun mütləq zərurət olduğunu bildirir. İbn Sinanın mütləq zərurəti, eyni zamanda ilahi zərurətdir. Çünki
filosofa görə, yaşamaları üçün Allah zəruri olan hər bir şeyi insanlara bəxş edib. Zəruri olan maddi nemətlərlə
müqayisədə daha zəruri olanın peyğəmbərin bəxş edilməmiş olması ağlabatan görünmür; Allahın da bundan bixəbər
qalması qəbuledilməzdir. Elə isə, cəmiyyətlərə peyğəmbərlərin göndərilməsi zəruridir (5, 239-241). Ancaq bu
zərurətə baxmayaraq, peyğəmbərlər məhdud sayda göndərilir (5, 239). Çünki insanın təbiəti çox nadir hallarda
peyğəmbərlik kimi ali məqamın əldə edilməsinə imkan verir. Fərabidən fərqli olaraq, İbn Sina peyğəmbəri filosofla
eyniləşdirmir, əksinə ondan üstün sayır (5, 240).
İbn Sinaya görə, peyğəmbərlik üç keyfiyyətə sahibdir. Birincisi düşünmə qabiliyyətinin genişliyidir (əqli
gücdür). İbn Sina hesab edir ki, peyğəmbər fəal ağıl məqamına qovuşduğu zaman idrak prosesi keçirmədən həqiqətə
dair biliyi qazanır: "...güclü nəfsə sahib olub düşünməyə ehtiyac hiss etmədən son dərəcə qısa zaman müddətində
küll biliyi sövqi-təbii olaraq kəsb edən nadir insanlar mövcuddur ki, onlar da peyğəmbərlərdir. Bu zaman "fəal
ağıl"da olan bütün "dərk olunanlar" (məqulat) ...bir dəfəyə peyğəmbərin zəkasına həkk olunur" (1, 40). İbn Sina
intuisiyanın təkcə peyğəmbərlərə xas keyfiyyət olmadığını bildirir, filosofların ilhamını, övliyaların kəramətini
misal gətirir. Ancaq İbn Sina intuisiyanın peyğəmbərdə daha güclü olduğunu qeyd edir. Bu məqamda o,
peyğəmbərin adi insanlardan, o cümlədən filosoflardan fərqini göstərir; peyğəmbərlər həqiqi biliyi idrak prosesini
keçmədən əldə edirlər. Onlar həssas intuisiya sayəsində həqiqətə çatırlar.
Peyğəmbərliyə xas ikinci keyfiyyət təxəyyüldür. Ancaq adi insanların təxəyyülündən fərqli olaraq
peyğəmbərlərin təxəyyülü xarici aləmdən gələn duyğular, informasiyalar əsasında baş vermir. İbn Sinaya görə,
peyğəmbərin təxəyyülü ətraf aləmlə bağlı deyildir. Peyğəmbərin təxəyyülü "fəal ağıl'ın ona (peyğəmbərə M.E.)
yönələrək, onun nəfsini dərk edilənlərlə işıqlandırması (işraq), yəni təsəvvürlərin axaraq (feyz), onda yerləşməsilə
baş verir(16, 139; 1, 19).
Peyğəmbərliyin üçüncü keyfiyyətinin möcüzələr olduğunu deyən İbn Sinaya görə, insan bədənindən küll
formada asılı olmayan güclü nəfslər Allahın sayəsində daha da üstün substansiyaya malikdir və ətrafdakı bədən və
nəfslərə təsir göstərir. Peyğəmbərlərin möcüzələri ona görə vacibdir ki, insanlar əməli olaraq kamilləşsinlər.
İbn Sina düşünür ki, peyğəmbərlik dərk ediləndir, həm də əlçatmazdır. Peyğəmbərliyin əsas məqsədinin
insanlara yol göstərmək, xoşbəxtlik bəxş etmək olduğunu bildirən filosof onu xoşbəxtliyə həqiqətə aparan mahiyyət
kimi təqdim edir. Bu isə, o deməkdir ki, peyğəmbərliyi haqqı öyrədən təsisatı ehtiva edən din həqiqətin özüdür.
Dinin həqiqətin ifadə vasitəsi olduğunu isbatlamaq üçün İbn Sina vəhy məsələsinə də münasibət bildirir.
Filosofa görə, vəhy mələkdən emanasiya yolu ilə hasil olan və həqiqəti ifadə edən ilahi feyzdir. Bu zaman vəhy
idrak prosesi olmadan peyğəmbərin qəlbinə sızdırılır və peyğəmbər bu sızdırılanları təxəyyül yolu ilə qavrayır.
Filosof vəhylə peyğəmbərliyi eyniləşdirir və bildirir ki, peyğəmbərlik həqiqəti ifadə etdiyi üçün vəhy də həqiqətdə
təmsil olunur (81, 199). Deməli, vəhy həqiqətə dair bilikdir. Elə isə, vəhy həqiqətin özüdür.
İbn Sina bildirirdi ki, peyğəmbərlər onlara vəhy yolu ilə nazil edilən ilahi bilikləri sadə xalq kütlələrinə
onların başa düşdükləri üslubda, dildə çatdırırlar. Bu zaman elə müraciət forması və dili seçilməlidir ki, sadə xalq
ilahi biliyi başa düşə bilsin. Bu məqamda filosof üçüncü müddəasından dini biliyin ifadə olunduğu maddi qabıqdan
dinin dilindən (lisan əş-şər') söz açır. Bu müddəanın əsas məzmunu ondan ibarətdir ki, dini bilik xalqın başa düşə
bildiyi dildə nazil edilib və bu dil bənzətmə və rəmzləşdirmədən (ət-təşbeh və ət-təmsil) ibarətdir. İbn Sinaya görə,
Allah, Onun atributları və axirət həyatı kimi irrasional mahiyyətlər haqqında insanlarda dolğun təsəvvür yaratmaq
üçün onların insanlara məlum əşyalara bənzədilməsi, rəmzləşdirilməsi zəruridir. Allahın qüdrətini, əzəmətini,
axirətlə əlaqədar məfhumları, o cümlədən əzab və mükafatı insanın dərk etdiyi bənzətmələrlə təsvir etmək, əslində
dərk edilməsi qeyri-mümkün olan irrasionallığın insan zəkası tərəfindən qavranılması üçündür (5,239). Həmçinin,
irrasional olanın rasional izahı ona görə zəruridir ki, fövqəlşüur mahiyyətlərin insanlara olduğu kimi çatdırılması
qeyri-mümkündür. Dini mətnlər Allahın mövcudluğunu simvolik olaraq kainatın sistemliliyi ilə əlaqələndirdiyi
halda onun substansiyasını heç bir ifadə vasitəsilə açıqlamır. Ancaq insan Allaha iman gətirməklə ilahi
substansiyaya da inanmış olur. Həmçinin, dini mətnlər axirət xoşbəxtliyi və əzab barəsində çoxlu bənzətmə və
rəmzi ifadələrlə zəngindir. Əgər bu məsələlər olduğu kimi insanlara çatdırılsaydı, ağlın bunu dərk etməsi
qeyri-mümkün olardı. Məhz bu səbəbdən din bənzətmə və rəmzləşdirmə üsulundan istifadə edərək, insanların ilahi
həqiqətləri qavramasını təmin etmişdir (8, 202).
İrrasional mahiyyətlərin dini mətnlərdə rasional təzahürlərlə ifadəsi, əslində onu göstərir ki, "ilahi" bilik
mütləq şəkildə öz maddi qabığında əks olunmayıb; rəmz və bənzətmələr ali mahiyyətin təzahürüdür. Bu səbəbdən
ilahi biliyin dilini zahirən başa düşmək doğru deyildir. Elə isə, dinin dilinin izahına təvilinə ehtiyac vardır. İbn
Sinanın təvil nəzəriyyəsi ərəb dilinin qayda-qanunlarının əsasında nəzərdən keçirilir və dini mətnlərdəki rəmzi
ifadələrin, bənzətmələrin şərhində bu dilin frazeoloji imkanları götür-qoy edilir. Bu nəzəriyyə fəlsəfi məzmuna
malikdir; simvollar, bənzətmələr fəlsəfi bilik çərçivəsində şərh edilir. Məsələn, İbn Sina Qurandakı "qələm",
"lövhə" və "yazı" sözləri ilə "ayrı-ayrı mələklər" və "həqiqətlər"in nəzərdə tutulduğunu bildirir. "Ən-Nur"
surəsindəki "qəndil" sözü isə, ağıl kimi nəzərdən keçirilir (8, 204-205). Ümumiyyətlə, İbn Sina "südur-feyz"
nəzəriyyəsini əsaslandırmaq üçün ilahi anlayışları müəyyən fəlsəfi məfhumlarla əvəz edir. Məsələn, Quranın
"əl-Fələq" surəsindəki "düyümlərə üfürən qadınlar" ayəsini "nəfsin fəal ağla yaxınlaşması zamanı ortaya çıxan
"nəbati" (bitki) güc" kimi izah edən (6, 119-120) İbn Sinanın nəyə əsaslanması aydın deyildir.
Qeyd etdiklərimizdən aydın olur ki, I İbn Sina fəlsəfi baxımdan dinlə fəlsəfəni uzlaşdırmağa cəhd
göstərmişdir. Filosofa görə, din və fəlsəfə eyni həqiqəti öyrənən iki müstəqil sahədir. Bu iki sahənin uzlaşması ona
görə mümkündür ki, onlar həm məqsəd və məzmun, həm də həqiqətin ifadəsi baxımından oxşardırlar. İbn Sina bir
sıra irrasional məsələlərin rasional izahını versə də, bəzi dini anlayışları fəlsəfi məfhumlardan üstün hesab edir.
Məsələn, Fərabidən fərqli olaraq o, peyğəmbərin filosofdan üstün olduğunu bildirir. İbn Sinaya görə, peyğəmbər üç
keyfiyyətə görə filosofdan üstündür: a) ağlın itiliyi; b) dərin təxəyyül; v) möcüzə göstərmək qabiliyyəti (17,
147-155; 8, 211-212).
Din-fəlsəfə (ağıl-vəhy) münasibətləri İbn Sinanın fəlsəfi təlimində dörd məsələ çərçivəsində nəzərdən
keçirilir:
♦
yaradılış;
♦
Allahın hər şeyi bilib-bilməməyi problemi;
♦
axirət;
♦
peyğəmbərlik (13, 105).
İbn Sina yaradılış məsələsində dinlə fəlsəfənin uzlaşması üçün "südur-feyz" nəzəriyyəsindən çıxış edir.
"Südur" nəzəriyyəsinə görə, bütün varlıqlar, o cümlədən materiya Allahdan onun iradəsinə əsasən çıxmışdır.
Düzdür, İbn Sina iyerarxiya cədvəlində materiyanı Allahdan sonra yerləşdirir. Ancaq düşünürük ki, Allah zaman
baxımından materiyanın emanasiyasını nə əvvəl, nə də sonra istəyib. Çünki Allah üçün zaman məfhumu yoxdur.
Varlıq aləminin zaman baxımından yaranması ona görə mümkün deyil ki, onun Allahdan "axması" qəbul olunub.
Zamanla yaranmaq Allahın zamanla mövcudluğunun göstəricisi ola bilər. Bu isə, qəbul edilməzdir (18, 14-15). İbn
Sinanın heç bir əsərində belə iddianın açıq şəkildə olmamağına baxmayaraq, "südur" nəzəriyyəsinin bu cür şərhi
ehtimalı ehkamçıların nəzərindən yayınmamış və onlar da filosofu ilahi kreasionizm (hər şeyin Tanrının yaratdığını
irəli sürən konsepsiya) təliminə qarşı çıxmaqda təqsirləndirmişlər.
Allahın hər şeyi bilib-bilməməyi məsələsinə gəlincə, İbn Sinaya görə, Allah öz substansiyasını dərk edəndir.
Substansiyanın dərk edilməsi isə, öz növbəsində onun varlığını zəruri edir. Əgər Allah öz mahiyyətini dərk edirsə,
özündən emanasiya yolu ilə çıxmış varlıqları da anlayacaqdır. Buradan belə nəticə çıxarmaq olar ki, Allah öz
substansiyasını dərk etdiyi üçün "küll" olanı bilir. Çünki bu, onun mahiyyətilə əlaqədardır. Allahdan emanasiya ilə
çıxanlar isə, ayrı-ayrı olanlardır ki, bunların "cüzi" mahiyyətindən Allahın agah olması barədə Ibn Sina Fərabidən
fərqli düşünür. Filosofa görə, Allah həm "küll", həm də "cüz" olanı bilir (11,221). Ancaq bu məsələdə də ziddiyyətli
məqamlar mövcuddur. İbn Sina Allahı həm bilən, həm də bilinən (bilik) adlandırdığı üçün biliklə biləni eyniləşdirir.
Elə isə, bilik Allahın substansiyası kimi çıxış edir; varlıqlar bir-birindən fərqləndiyi üçün onlara dair biliklər də
müxtəlifdir. Əşyalar dəyişdikcə, onlara aid biliklər də dəyişir ki, bu da bilavasitə Allahın substansiyasında
dəyişilmələrin baş verməsi deməkdir (19, 12). Bu məsələdə də ehkamçılar, o cümlədən Qəzali İbn Sinanı tənqid
etmiş və "biliyin dəyişməsiylə bilənin dəyişməməyi" ideyasını irəli sürmüşlər.
İbn Sinanın ruhun ölməzliyi, o dünyanın mövcudluğu barəsindəki görüşləri nə qədər aydın və konkretdirsə,
insanların qiyamət günü cismən dirilib-dirilməməyinə dair fikirləri bir o qədər qaranlıqdır. Onun bir sıra əsərlərində
ruhun ölməzliyi haqda məlumatlar yer alsa da, qiyamətdə ruhun bədənə qayıtmasına dair konkret fikrə rast gəlinmir
(4, 136). Ancaq "Risalə əl-əhaviyyə" əsərində İbn Sinanın cismən dirilməni inkar etdiyi bildirilir (13, 105). Bəzi
tədqiqatçılar (Əli Bulac və s.) belə düşünürlər ki, peyğəmbərliyə və vəhyin ecazkarlığına hədsiz əhəmiyyət verən
İbn Sinanın dinin etiqad əsaslarından sayılan "bədənlərin həşri" təlimini inkar etməsi ağlabatan deyildir (4, 136).
İbn Sinanın peyğəmbərlik məsələsinə də baxışı rasionaldır
. O, peyğəmbərliyin (vəhyin) özünəməxsus
rasional izahına cəhd göstərmişdir. Düzdür, İbn Sina peyğəmbəri filosofdan üstün sayır, ancaq peyğəmbərliyin
rasional şərhinə can ataraq, İslam ənənəsinə qarşı çıxır, rasional şərhlərlə ilahi aləmə nüfuz etməyə çalışır.
Son olaraq belə xülasə edə bilərik ki, din-fəlsəfə münasibətləri İbn Sinanın fəlsəfi təlimində əhəmiyyətli yerə
malikdir. Filosofun əsərləriylə tanışlıq belə deməyə əsas verir ki, o, Allah, peyğəmbərlik və axirət kimi əsas dini
prinsiplərə münasibətdə dərin inama sahibdir. Ancaq fəlsəfənin vurğunu olmuş İbn Sina din-fəlsəfə münasibətləri
probleminə ənənəvi müsəlman yanaşması nümayiş etdirmir; irrasionalı rasionalla izah edir, vəhyin fövqəltəbii
mahiyyətini "fəal ağıl"la əlaqələndirir, dinin ilahi kreasionizm təlimini yenidən nəzərdən keçirir müsəlman
ilahiyyatçıları tərəfindən rədd ediləcək "feyz-südür" təlimini ortaya atır. Bütün bunlara baxmayaraq, İbn Si na
İslama sadiq fılosofdur və bunu, эп azından, onun о dövrdə "bərahimə" təliminin peyğəmbərliyi inkar edən
iddiaları əleyhinə "rəddiyyə" şəklində traktatlar yazmağı sübut edir.
ƏDƏBİYYAT
1. Gutas Dimitri. Ibn Sinanın mirası (M. Cüneyt Kayanın tərcüməsi ilə). Istanbul, "Klasik " yayınları, 2004,
s. 214.
2. Taylan Necip. İslam düşüncesinde din felsefeleri. Istanbul, "İrfan"yayınları, 1997, s. 271.
3. İbn Teymiyyə. Kitab ər-rədd əla əl-məntiqiyyin. Lahor, İdarə Tərcüman əs-Sünnə, hicri 1396, s. 548.
4. Əbhas nədvə nəhvə fəlsəfə islamiyyə müasirə. Min isdarat əl-Mə'həd əl-Aləmi lil-Fikr əl-İslami, 1994, s.
589.
5. İbn Sina. Kitab əş-şifa. İlahiyyat. Mövqe əl-Fəlsəfə əl-İslamiyyə. Təsvib və tərtib: Məhəmməd İsmayıl
Həzin. Bi-dun tarix və məkan əl-isdar, s. 172.
6. Həsən Asiyy. ət-Təfsir əl-Qurani vəl-lüğət əs-sufiyyə fi fəlsəfə İbn Sina. Beyrut: əl-Müəssəsə əl-cameiyyə
lid-dirasat vən-nəşr vət-tövzi, 1983, s. 205.
7. Əl-Hüseyn əbu Əli ibn Sina. Kitab ən-nicat fil-hikmət əl-məntiqiyyə vət-təbiiyə vəl-ilahiyyə. Tənqih və
təqdim: əd-Duktur Macid Fəxri. Beyrut: Dar əl-Afaq əl-Cədidə, 1982, s. 343.
8. Alper Ömer Mahir. İslam felsefesinde akıl-vahiy, din-felsefe ilişkisi. İstanbul, "Ayışığı"2000, s. 247.
9. Arslan Ahmet. İbn Sina ve Spinozada Felsefe-din ilişkileri/İslam Felsefesi Üzerine. Ankara, " Vadi",
1996, s. 100-146.
10. İbrahim Mustafa İbrahim. Məfhum əl-əql fil-fikr əl-fəlsəfi. Beyrut: Dar ən-Nəhzə əl-Ərəbiyyə, 1993, s.
243.
11. Taylan Necip. Anahatlarıyla islam felsefesi. İstanbul, "Ensar", 2000, s. 344.
12. Bayrakdar Mehmet. İslam felsefesine giriş. Ankara, "TDV" yayınları, 1998, s. 313.
13. Ülken Hilmi Ziya. Islam felsefesi: kaynakları ve tesirleri. Izmir, "Türkiye İş Bankası Kültür" yayınları,
1967, s. 356.
14. İbn Sina. Üyun əl-hikmət. Bi-dun tarix və məkan əl-İsdar, s. 40.
15. Kutluer İlhan. Akd ve İtikad: kelam-felsefe ilişkileri üzerine araştırmalar. İstanbul, "İz", 1998, s. 270.
16. Əbu Əli ibn Sina. əl-Işarat vət-tənbihat. Mə'ə şərh Nəsirəddin ət-Tusi. Təhqiq: Süleyman Diinya. Fi 4
mücəllədat. Qahirə, "Dar əl-Məarif", 1960.
17. Kuşpinar Bilal. İbn-i Sinada bilgi teorisi. Ankara, "MEB" yayınları, 2001, s. 174.
18. Sayılı Aydın. İbn Sina doğumunun bininciyüı armağanı. Ankara, "Türk Tarih Kurumları" yaymları, 1984,
s. 838.
19. Çubukçu İbrahim Agah. İbn Sina. http://www.biltek.tubitak.gov.tr s. 11-13.
20. Bulaç Ali. İslam düşüncesinde din-felsefe, vahiy-akıl ilişkisi. İstanbul, "İz" yayıncılık, 2003, s. 416.
İbn Sinanı ultrarasionalist hesab edən müəlliflərlə (İbrahim A gah, Nəcib Taylan və s.) yanaşı, onun rasionalhğına ehtiyatla yanaşanlar
da (Bilal Koşpinar və s.) vardır.
Эльвюсал Мамедов
Религия и философия в философском учении Ибн Сины
РЕЗЮМЕ
В статье отражается самая сложная проблема исламской философии - рели гиозно-философские
отношения. Исследуется отношение Ибн Сины к этой проблеме. Философ считает, что противоречия
между религией и философией не существует. Философское учение этого ученого даёт основание
полагать, что в Средневековой исламской мысли не было противоречия между религией и филосо фией.
Elvusal Mammadov
Religious and philosophy in the philosophical teaching of Ibn Sina
SUMMARY
The article reflects the most difficult problem of Islamic philosophy religious and philosophical relationship.
It explores the attitude of the great scholar Ibn Sina towards this issue. The Philosopher believes that there can be
no contradiction between religion and philosophy. Philosophy teaching of this scholar let us to state that in
medieval Isla mic thought there was no contradiction between religion and philosophy.
Dostları ilə paylaş: |