Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu seyfəDDİn rzasoy əBÜlqazi «OĞuznamə»SİNDƏ
§ 2. Oğuz düşüncəsinin quş (onqon) kodu
Yüklə 2,4 Mb.
|
| § 2. Oğuz düşüncəsinin quş (onqon) kodu
Qurultay törənində ritualın strukturunu təşkil edən dünya modelinin quş (onqon) və heyvan (totem) kodları diqqəti xüsusi cəlb edir. Başqa sözlə, oğuz kosmosunun etnosemiotik strukturu damğa vahidləri vasitəsi ilə təsvir olunduğu kimi, quş vahidləri və heyvanın (qoyunun) bədən üzvləri (ət payı) vasitəsi ilə də təsvir olunur. Qeyd edək ki, hər iki kod vasitəsi ilə təsvir oğuz kosmosunun zoomodelinin ierarxik səviyyələrini təqdim edir. Bu zoomodel dünya modelinin şaquli məkan strukturunun iki səviyyəsini işarələndirir: Göy səviyyəsi: 24 onqon quş Yerüstü səviyyə: Qoyun toteminin 24 payı (ülüş) Zoomodel oğuz ritual-mifoloji dünya modelinin strukturu və funksional dinamikasının bərpası baxımından çox mühüm əhəmiyyət kəsb etdiyi üçün hər iki səviyyə üzrə 24-lük vahidlərə cədvəl şəklində diqqət etmək zərurəti yaranır. Əbülqazi yazır: «Qızıl çadırda fəxri yerdə (t ö r) Gün xan oturdu. Elin ən yaxşı adamları ümumi razılığa əsasən, qoyunun başını, belini, arxa can əti hissəsini və böyürünü qoyunun bel sümüyünün və qabırğasının üstünə qoyub, Gün xana gətirdilər və dedilər: «Qoy [qoyunun] bu hissəsi o kəsin olsun ki, o, xan olacaq». Çadırın içəri qapısında Erkil-xoca oturmuşdu. Onun qarşısına qabaq hissəni qoydular və dedilər: «Qoy bu hissə o kəsin olsun ki, o, vəzir olacaq»140. Qoyunun qalan hissələrinin və onqon quşların bölünməsinin cədvəlinə nəzər salaq:
1. Qayı ----- arxa sağ ayağın baldırı ----- şunqar (şunqar) 2. Bayat ----- arxa sağ ayağın baldırı ----- bayquş (üği) 3. Alka öyli ------- qabaq sağ ayağın baldırı -------- siçantutan qırğı (koykenek) 4. Qara öyli ------ qabaq sağ ayağın baldırı -------- çalağan (göbek-sarı) 5. Yazır ---- sağ böyür ---- bildirçinçalan qırğı (torumtay) 6. Yasır ------- sağ böyür --------------- qırğı (kirğu) 7. Dudurğa ---- sağ bud ---- qırmızı qırğı (kızıl-qarçağay) 8. Dükər ---------- sağ bud ---------- çalağan (köçken) 9. Avşar ------- sağ omba -------- ağ şahin (çere-laçin) 10. Qızıq ----------- sağ omba ------------ sar (sarıca) 11. Begdeli ------------ sağ kürək ------------ laçın (bihri) 12. Qarqın ------ sağ kürək ------- su berkutu (su bürkütü)
13. Bayındır ---- sol omba ------------------ şahin (şahin) 14. Beçenə ------ sol omba ------ ala şahin (ala-toğanaq) 15. Çavuldur -------- sol böyür -------- qartal (buğdaynık) 16. Çəpni -------- sol böyür ---------- humay (humay) 17. Salur ----- arxa sol ayağın baldırı ----- berkut (bürküt) 18. İmir ---------- arxa sol ayağın baldırı --------- (ançarı) 19. Ala yontlı ------- sol bud --------- gərgincək (yağılbay) 20. Ürəgir ----------- sol bud ---------- qırğı (buyqu) 21. İqdir ---- qabaq sol ayağın baldırı ---- qırğı (karçığay) 22. Bükdüz --- qabaq sol ayağın baldırı ---- ütəlgi (italgu) 23. Avan -------- sol kürək --------- ağ şahin (toyğun) 24. Qınıq -------- sol kürək -------- qırğı (cere-qarğay)141
Bir daha qeyd edək ki, oğuz etnokosmosunun quş və heyvan səviyyələrində kosmoqonik təsnifata məruz qalması etnosun kosmik vahid olaraq zoomodel səviyyəsində dəyərləndirilməsi deməkdir. Bunun kosmik mahiyyətində İnsan–Heyvan münasibətləri modeli durur. Bu, semiotik baxımdan oğuz kosmosunun etnos qatı ilə zooqatının vahid kosmoqonik modeldə birləşməsi deməkdir. Qatların bir-birinə münasibəti semiotikdir: qarşılıqlı şəkildə işarələndirmə sistemini nəzərdə tutur. Etnik struktur vahidləri zoosəviyyədə həmin sferanın vahidlərində işarələnir. Başqa sözlə, tutaq ki, Qayı etnik vahidinin zooişarəsi Şunqar onqonudur. Bu halda Qayı və Şunqar elementləri işarə baxımından bir-birinin kosmik ekvivalentləri, eynigüclü kod əvəzləyiciləridir. Qayı sakral onqon səviyyəsində Şunqar demək olduğu kimi, Şunqar da öz növbəsində etnos səviyyəsində Qayı deməkdir. Etnik qatla zooqatın bir-birinə olan bu semiotik münasibəti kosmoqonikdir: ilahi yaradılışın ilkin sxemlərini gerçəkləşdirir. Bunu «onqon» sözünün etnosemantikasından aydın görmək olur. Əbdülqadir İnanın bu xüsusda apardığı ayrıca tədqiqatdan göründüyü kimi, onqon ilk əcdad və ölülər kultu ilə bağlı məna vahididir142. N.L.Jukovskaya göstərir ki, «təmiz», «müqəddəs», «ilkin», «bakirə» anlamlarında olan onqonlar monqol xalqlarının şaman mifologiyasında ölmüş əcdadlar və onların ruhlarıdır. Onqonların şəkli də onqon adlanır, ağac, yun, xəz, dəri, keçə, metal və parçadan hazırlanır, ölmüş əcdadların ruhlarının olduğu yaşadığı yer hesab olunur. Kişi və qadın, nəsil və ailə, heyvandarlıq, dəmirçilik və s. onqonları fərqləndirilir. İlkin onqonlar, əsasən, totem mənşəli əcdadlardır (canavar, ayı, atın və s. onqonları). Daha sonralar əksərən antropomorf əcdadlardır... Onların ən hörmətlisi böyük şamanların onqonlarıdır. Şamanlar qamlama vaxtı onqonları çağırırdılar... Tuvinlərin, altaylıların mifologiyasındakı onqutlar, emegenderlər onqonların eynisidir143. Bu halda oğuzun iyirmi dörd tayfasının hər birinin onqonu olan quş onun ilkin əcdadı və onun ruhu anlamına gəlir. Bu, formal olaraq 24 tayfanın 24 quş əcdadı (əcdad ruhu) deməkdir. Yada salaq ki, oğuz kosmosu kəmiyyət strukturunun etnokosmik universum dəyərlərinin bir-birinə bərabərliyi, başqa sözlə, kosmik ekvivalentliyi prinsipi üzrə böyüyür: 1 Oğuz = 6 oğul = 24 nəvə. Bu halda «24»-lük daxili strukturu etibarilə 24 vahiddən təşkil olunmuş universum olmaqla bir ölçü vahidi kimi bütün hallarda vahidi («1»-i) universumlaşdırır. Beləliklə, vahid Oğuz (xan) sonrakı kosmoqonik pillələrdə 6 Oğuz (xan) və 24 Oğuz (xan) səviyyələrini təşkil etdiyi və eyni zamanda bütün hallarda «1» universumunu işarələndirdiyi kimi, bu 24 onqon quş da «1» zoouniversumunu işarələndirir. Başqa sözlə, 6 universumu 1 universumunun, 24 universumu 6 universumunun paradiqması olduğu kimi, 24 onqon quş da 1 onqon quş invariantının (kosmoqonik başlanğıcı təşkil edən modelin) paradiqmasıdır: 1 quş = 6 quş = 24 quş. Bu, bizə oğuz dünya modelinin zoostrukturunu bərpa etməyə imkan verir. 24 oğuz tayfasının əcdadı Oğuz xandır. 24 onqon quş da öz səviyyəsində 24 tayfanın zooəcdadıdır. Oğuz kosmosunun bütün qatlar üzrə əcdadı Oğuz xandır. Demək, 24 tayfa etnik kodla əcdad Oğuz xana gedib çıxdığı kimi, 24 onqon quş da zookodla yenə də əcdad onqon quşa gedib çıxır. Başqa sözlə, 24 onqon quş 24 oğuzu işarələndirdiyi kimi, həmin quşların semiotik baxımdan konsentrasiya olunduğu əcdad onqon quş da Oğuz xanı işarələndirir. Bu da öz növbəsində bizə Oğuz xanın quş cildli obrazını (zoomodelini) bərpa etməyə imkan yaradır. Bu, mifoloji dünya modelinin məkan-zaman obrazının transformativ inkişaf qanunauyğunluğunu özündə əks etdirir. F.Bayat bu xüsusda yazır: «Türk mifologiyasında bir çox arxaik obrazlar bir neçə dəfə transformasiya olunub, bir neçə statusdan keçmişlər. Belə obrazların semantikasını öyrənərkən onların keçid mərhələlərini diskret kəsiklərə bölmək lazımdır»144. Diskret kəsiklərə bölmə obrazlı baxımdan mişarlanmış ağacın en kəsiyinə bənzəyir. En kəsik ağacın bütün diaxron inkişafına sinxron (yanaşı) sıra boyunca baxmağa imkan verir. Bu baxımdan, Oğuz obrazının kosmoqonik strukturunun diskret kəsiklər müstəvisində öyrənilməsi onun strukturunun quş obrazını (modelini) da ortaya qoyur. Tədqiqat göstərir ki, Oğuz obrazı təkcə quş obrazından yox, zoomodelin başqa obraz səviyyələrindən də keçmişdir. V.V.İvanov və V.N.Toporov yazırlar ki, quşlar müxtəlif mifopoetik ənənələrdə dini-mifoloji sistemin və ritualın dürlü funksiyalara malik fasiləsiz elementi kimi çıxış edir. Quşlar tanrılar, demiurqlar, insana çevrilmiş qəhrəmanlar, triksterlər, tanrıların, şamanların, qəhrəmanların minik heyvanları, totem əcdadlar və s. ola bilərlər. Onlar ilahi mahiyyətin, yuxarının, aşağının, göy ruhunun, günəşin, ildırımın, küləyin, buludun, azadlığın, böyümənin, həyatın, bolluğun, yoxuşun, yuksəlişin, ilhamın, peyğəmbərliyin, öncəgörmənin, kosmik bölgələr arasında əlaqənin, ruhun, körpənin, həyat ruhunun və s. xüsusi mifopoetik klassifikator və simvolları kimi çıxış edir145. Kosmoqonik sxem 24 oğuz tayfasının bu onqon quşlarını oğuz totem təsnifat sisteminin vahidləri kimi də bərpa etməyə imkan verir. Bu quşların iki funksiyası aydın şəkildə bərpa olunur: əcdad və etnik özünüdəyərləndirmənin təsnifat modeli. Hər iki funksiya totemizm dünyagörüşünün funksional sxemlərini təşkil edir. Bunun belə olduğunu oğuz kosmosunun heyvan modeli (zoomodelin yerüstü səviyyəsi) daha aydın şəkildə təsdiq edir. Belə ki, qurultayın mətnində 24 onqon quşun bir zoomodeldə birləşməsi haqqında birbaşa informasiya yoxdur: vahid semiotik model və onun konsentrativ strukturu bərpa yolu ilə üzə çıxır. Ancaq bizim bərpamızın məhz oğuz kosmoqonik şüurunun sakral-funksional hərəkət sxemini əks etdirdiyini 24 oğuz tayfasını işarələndirən ət paylarının (ülüşlərin) bir zoomodeldə - totem qoyunun kosmik strukturunda düzülmə sxemi tam təsdiq edir. § 3. Oğuz düşüncəsinin heyvan (totem) kodu Oğuznamələrdə, o cümlədən Əbülqazi «Oğuznamə»sində qurultayda kəsilmiş qoyun (yaxud at) qurbanının əti 24 oğuz tayfasının arasında bölüşdürülür. Ancaq bu bölüşdürmə ətlərin, sadəcə, paylanması şəklində yox, kosmoqonik bölgü prinsipi əsasında aparılır. Başqa sözlə, bu qoyun (at) oğuz kosmosunun zoomodelidir. Belə ki, Oğuzun 24 nəvəsinin (uyğun olaraq - tayfasının) hər biri qurultayda kəsilən qoyunun (atın) bədəninin istənilən yerinin ətindən yox, bədəndə həmin nəvəyə (tayfaya) məxsus olan hissəni pay olaraq alır. Hər bir nəvənin (tayfanın) oğuz kosmosunda dayandığı pillə (tabe edən - tabe olan), üfüqi və şaquli məkanda tutduğu mövqe (sağ-sol, yuxarı-aşağı) qoyunun (atın) bədənindən alacağı payın yerini müəyyən edir. Əbdülqadir İnanın yazdığı kimi, «Orun» (mövqe - S.R.), «Ülüş» (ət payı - S.R.) hər tayfanın və hər oymağın qövm və cəmiyyət içində bir çox şeylər üzərində hüquqlarını göstərən dəlildir; təsisatdır (ictimai institutdur - S.R.). Yaylaq, ov, hərb qənimətləri bölünərkən hər tayfanın «orun»u və «ülüş»ü nəzərə alınmaqla «pay» verilir. Mühüm toplantıların birində «orun» və «ülüş»ünü bir dəfə itirən tayfa, yaxud oymaq yaylaq, otlaq, ov və s. şeylər üzərindəki hüququnu da itirmək təhlükəsinə məruz qalır. Onun üçündür ki, hər tayfa bu «Orun» və «Ülüş» haqlarına əhəmiyyət vermək məcburiyyətindədir»146. Beləliklə, qurultay törənində hər bir tayfa üçün ayrılacaq payın qurban kəsilmiş qoyunun (atın) bədəninin harasından olması hər bir nəvə-tayfanın oğuz etnokosmik, ictimai-ierarxik strukturunda tutduğu yerə uyğun olmaqla birbaşa həmin yeri işarələndirir. Bu pay onların, eyni zamanda, hər birinin qoyun (yaxud at, öküz) obrazında təsəvvür etdikləri kosmik dünya modelində durduqları yerin işarəsidir. Başlıcası, bu 24 pay (o cümlədən Gün xanın və Erkil-xocanın kosmik konsentrasiya mərkəzini simvollaşdıran payları) birləşəndə qoyun (at) modeli alındığı kimi, həmin paylarda işarələnmiş 24 nəvənin qoyun (at) zookosmoqonik sxemi üzrə düzümündən də qoyun (at) obrazında təsəvvür edilən «Oğuz xan» adlı zookosmik dünya modeli alınır. 24 nəvə-tayfa «oğuz» etnosunu universumlaşdıran 24 oğuz deməkdir. Onların birləşməsi bütün səviyyələrdə (kodlar üzrə) «Oğuz xan» kosmik konsentrasiyasını verir. Qoyun, at, öküz və s. modeli bu halda 24 oğuzun ət payı kodu üzrə birləşməsi deməkdir. Bu da öz növbəsində Oğuz xan zoomodelinin qoyun (yaxud at) obrazında təsəvvür edilən «diskret» (en) kəsiyinin bərpa edilməsidir. Bu baxımdan, Oğuz obrazının sinxron zoosəviyyələri təkcə qoyun, yaxud quşdan ibarət deyil. Əbülqazi, Buxari oğuznamələrində bu heyvan qoyundursa, Rəşidəddində eyni qurultay törəni at zoomodeli əsasında aparılır147. Yaxud F.Bayat yazır ki, «Oğuz kağan» dastanında («Oğuznamə»nin uyğur versiyasında - S.R.) Tanrı oğlu funksiyasının bir hissəsini boz qurd, o biri hissəsini isə Oğuz yerinə yetirir. Eyni ilə türk elinin xilaskarı Oğuz və boz qurddur... Oğuzun qurd atributları, Oğuz-qurd paralelliyi də buradan irəli gəlir. İlkin anda boz qurdun Oğuzun simasında təzahür etdiyi şübhə doğurmur»148. Göründüyü kimi, bütün bunlar «Oğuz» ritual-mifoloji dünya modelini quş, at, qoyun, qurd və s. şəkillərdə aşkarlamağa imkan verir. Bu da eyni zamanda oğuz dünya modelinin kosmoloji struktur səviyyələrini (kosmik, etnik və temporal struktur qatlarını) və hər bir səviyyəyə uyğun təsvir dili – davranış kodlarını nümayiş etdirir. ALTINCI FƏSİL TÜRK TOTEMİZMİ ELMİ PROBLEM KİMİ § 1. Problemə Azərbaycandan baxış Bütün bu deyilənlər bizi istər-istəməz ritual-mifoloji düşüncənin totem kodu ilə qarşılaşdırır. Qeyd etdiyimiz kimi, türk mədəniyyətində totemizm məsələsinə heç də birmənalı münasibət yoxdur. Bir sıra tədqiqatçılar türk etnokosmik düşüncəsində totemizm dünyagörüşünü yerli-dibli inkar edirlər. Məsələnin bu şəkildə qoyuluşuna Azərbaycan alimlərindən qabaq ilk dəfə Türkiyə alimlərinin yaradıcılığında rastlaşırıq. «Türklərdə totemizmin varlığını sübuta yetirə biləcək dəlil olmaması türk mədəniyyət tarixçisi İ.Qəfəsoğlunu və onun ardınca bir çox türk etnik-mədəni ənənəsi araşdırıcılarını əski türk dininin totemizm sayılması və ya onun, heç olmazsa, başlanğıc şəkli ola biləcəyi fikrini qəti rədd etməyə gətirmişdir»149. Yaxud Ə.İnan Z.Göyalp və digər alimlərin türk tayfalarının onqonlarını totem sayması ilə razılaşmamışdır150. Qeyd edək ki, türk dini-mifoloji düşüncəsində totemizmin olmasını inkar edən A.Acalov, C.Bəydili və F.Bayat kimi Azərbaycan alimlərinin baxışları, problemin qoyuluşunun, əsasən, ciddi elmi səviyyəsi kimi diqqəti cəlb edir. Arif Acalov, ümumiyyətlə, Azərbaycan elmində «totemizm konsepsiyasının qeydsiz-şərtsiz Azərbaycan materialına tətbiqi və bu terminin yeri gəldi-gəlmədi işlədilməsini» haqlı olaraq tənqid etmişdir. O yazır ki, mənbələrdə hər hansı bir heyvana müsbət münasibət aşkarlanan kimi, o, totem elan edilir. Və araşdırmalar bu istiqamətə yönəldilir. Unutmaq olmaz ki, hər hansı bir heyvanın müsbət təsviri, ona müsbət münasibət hələ totemizm deyil»151. Totemizmi «daha çox Avstraliya, Afrika və Amerikanın yerli tayfalarına xas olan ictimai institut» olaraq səciyyyələndirən A.Acalov «klassik totemizmin konkret xalqların sosial-mədəni tarixinin faktı» olduğunu göstərir152. A.Acalov klassik totemizmin semantik strukturunda etnosun (onun struktur vahidlərinin) ayrı-ayrı heyvanları özünün əcdadı (yaxud əcdadlarından biri) hesab etməsinin durduğunu göstərir. Alim totemin etnik klassifikator funksiyasını xüsusi vurğulayır: «Adətən... qəbilələrin və uyğun heyvanın adı sinonim səviyyəsində bərabərləşdirilir və qarşılıqlı şəkildə əvəz edilir. Tayfa daxilindəki qəbilələr totem bölgüsünə uyğun olaraq öz aralarında ekzoqam nikahla evlənirlər. Bir etnos daxilində bir neçə tayfanın, yaxud qəbilənin totemi eyni ola bilməz. Onlar mütləq fərqlənməlidir. Bu, totemin ilkin şərtlərindən biridir. Bütün bunlar mürəkkəb şəcərə və iyerarxiya sistemi, ideoloji strukturlarla müşayiət edilir. Həmin tayfaların sosial, siyasi, ideoloji həyatı üçün totemizm tənzimləyici mexanizm və proqramlaşdırıcı başlanğıcdır»153. Türk mədəniyyətində totemizm məsələsinin bir səhv kimi qoyuluşunun izahını «məntiq sahəsində... ibtidai düşüncənin (və təkcə onun yox) təsnifat qanunlarında və semiozis prosesində axtarmağın gərəkliliyini» vurğulayan154 A.Acalov göstərir ki, ibtidai düşüncə dünyanı təsnif edərkən gerçəklik faktlarının keyfiyyət səciyyəsinə («keyfiyyət-qiymətləndirmə»yə), müasir düşüncə kəmiyyət göstəricilərinin önə çəkilməsinə («miqdari-təsviri»ə) əsaslanır. Müəllif bu kontekstdə boz qurdun etnoqonik aktivliyini «genetik» (qurd - totem, əcdad kimi) yox, məntiqi-semantik məqam kimi izah edir: «... türk ənənəsində qurd (təbii ki, bütün qurdlar yox, məhz Boz qurd) «biz», «bizimkilər», «özümüz» sinfinə (uyğun qarşıdurmaların müsbət qütbünə) aid edilərək etnik-mədəni sistemdə öz «qanuni» struktur mövqeyini qazanır; həm o özü, həm də onun törətdiyi paradiqmatik sıra kosmo və etnoqonik prosesin iştirakçısı kimi çıxış edir... Diaxronik planda Boz qurd əcdadların (ilk türklərin) müasiri, kosmoqonik aktın iştirakçısı, başqa cür desək, ilkin əcdad-mədəni qəhrəman kimi çıxış edir. Bəzi məqamlar onu kosmoqonik aktın yeganə subyekti (yaradıcı başlanğıc) saymağa imkan verir. Lakin bu cəhət də onu etnosun sadəcə heyvan-əcdadı saymaq üçün əsas vermir»155. Müəllif son olaraq belə bir yekunlaşdırıcı qərara gəlir: «Məsələ burasındadır ki, Boz qurd, eləcə də bəzi başqa heyvanlar (ana Maral, at və b.) bütün türk dünyası üçün müqəddəs sayılan varlıqlardır. Yəni burada heyvan simvolikası etnik birliklərin daxili bölgüsünə xidmət etmir, ortaq mədəni sərvət olaraq onları birləşdirir. Eyni zamanda, bəzi türk tayfaları arasındakı ekzoqamiya tipli nikah münasibətləri nə əcdad sayılan, müqəddəsləşdirilən heyvanlarla, nə də saysız-hesabsız onqonlarla qətiyyən bağlı deyildir»156. A.Acalovun «müzakirə üçün» «qrifi» ilə yazdığı bu məqalədə onun türklərdə totemizm düşüncə sisteminin olmaması ilə bağlı irəli sürdüyü «tezislər», doğrudan da, müzakirə üçün ciddi material verir. Məsələyə sistemli münasibət bildirməyə çalışaq: - Fikrimizcə, müəllifin türk totemizminə münasibətdə nəzərə almalı olduğu ən başlıca məsələ problemin həlli üçün uyğun nəzəri-metodoloji yanaşma modelinin tapılması olmalı idı. Başqa sözlə, A.Acalov totemizmin ibtidai düşüncədəki semiotik konstruksiyasını elmi baxımdan uyğun şəkildə modelləşdirməmişdir. Totemizm istər sinxron, istərsə də diaxron konstruksiyasına görə insan-heyvan münasibətlərini modelləşdirir. Onun hər cür izahı bu modeli hökmən nəzərdə tutmalıdır. Çünki bu model öz təbiətinə görə semiotik strukturlu ibtidai düşüncənin fenomeni olan totemizmi məhz semiotik struktur kontekstində təhlil etməyə imkan verir. Totemizmin, ümumiyyətlə, semiotizm kontekstindən qıraqda götürülərək inkar olunması yanaşma modelinin əvvəlcədən düzgün seçilməməsi üzündən, istər-istəməz, ibtidai düşüncənin funksional strukturunu təhrif etməklə nəticələnir. Bu düşüncəyə məxsus hər bir işarə sistemi, o cümlədən totemizm yalnız həmin sistemin nəzərə alınması ilə düzgün metodoloji dəyərləndirmə konteksti kəsb edə bilir. - Müəllifin kosmoloji düşüncə ilə tarixi düşüncəni faktların, uyğun olaraq, keyfiyyət və kəmiyyət göstəriciləri kontekstində səciyyələndirməsi mövcud ümumelmi prinsiplərdən doğmaqla düzgün olsa da, türklərdə totemizmin onun tərəfindən inkarı üçün elmi-metodoloji baza vermir. Çünki ibtidai düşüncənin «keyfiyyət səciyyəsi», yaxud «keyfiyyət-qiymətləndirmə» xassəsi türklərdə «totemizm» terminoloji anlayışı ilə işarələndirilə biləcək insan-heyvan münasibətlər modelinin nə diaxron (əcdad), nə də sinxron (klassifikator) mövcudluğunu inkar edə bilmir. - Kosmoloji düşüncəyə məxsus «sinifləndirmə» keyfiyyətinin müasir düşüncənin varlığı təsnifləndirmə modelindən öz semantik strukturuna görə tamamilə fərqlənməsi faktı türklərdə insan-heyvan münasibətlərinin «əcdad», «etnokosmik klassifikasiya» və s. semantemlərin kosmoqonik bütövü (sistemi) kimi təşkil olunan totemizm düşüncə konstruksiyasını inkar etmir. - Boz qurdun «özümüz-özgələr» kontekstində totem olaraq inkarı, əslində, onun kosmoloji düşüncənin funksional semantik strukturunun yalnız bir konkret mexanizmi səviyyəsində dəyərləndirilməsi deməkdir. Bu halda «özümüz-özgələr» semantik konstruksiyası, ümumiyyətlə, elmi-metodoloji planda totemizmin dəyərləndirilməsi üçün ümumişarə sistemi rolunda çıxış edə bilmir. Belə ki, totemizm kosmoloji düşüncənin tarixi modeli olaraq bütöv dünyagörüşü konstruksiyasıdır: həmin şüurun inkişafında Y.M.Meletinskinin təyinləndirməsindən istifadə etsək - «total modelləşdirici işarələr sistemidir» Başqa sözlə, bu təyinatla səciyyələndirilən (geniş mənada götürülmüş) «mifologiyanın» tarixi təzahür tipidir. Bu anlamda, «totemizm» mifologiyanın tarixi inkişaf prosesinin konkret mərhələlərindən biridir. Totemizm dünyagörüşü sistemi kimi, «total modelləşdirici işarələr sistemi» olan mifologiyanın xüsusi halı olaraq çıxış edir. Mifologiya və totemizm fəlsəfi qavrama modelində ümumi ilə onun hissəsi olan təkin münasibətləri zəminində də anlaşıla bilər. Həm mifologiya, həm də totemizm - hər ikisi dünyagörüşü konstruksiyasıdır: totemizm daha geniş olan mifologiyanın total strukturunda bir layı təşkil edir. Bu halda totemizm mifologiyanın sinonimi, yaxud paradiqması «statusundadır». - Totemizmin «özümüz-özgələr» semantik modeli müstəvisində inkarı zamanı unifikativ dolaşıqlığa yol verilmişdir. Təhlil zamanı yanlış olaraq sinxron unifikativ konstruksiyalar kimi müqayisə edilmiş totemizmin və «özümüz-özgələr» semantik təsnifat modelinin funksional statusları onları belə bir müqayisə müstəvisinə gətirməyə imkan vermir. Belə ki, totemizm «total modelləşdirici işarələr sisteminin» özü, «özümüz-özgələr» semantik qarşıdurma qoşası isə bu sistemin funksional strukturunun yalnız bir mexanizmidir. - «Özümüz-özgələr» mexanizmi totemizmin həm də total konstruksiyasının mexaniki hissəsidir. Lakin bu hissənin dünyanı universallaşdırmasının məhdud və dəqiq sərhədləri ona totemizmin total sisteminin kosmik ekvivalenti, yaxud totemizmin paradiqması kimi çıxış etməyə imkan vermir. Bu səbəbdən də həmin model totemizmin kriteriya «aparatı» rolunu oynaya bilməz. - «Özümüz-özgələr» semantik modelinin universallaşdıra bildiyi kosmos qatında totemizmin «insan-heyvan» münasibətlər modeli, A.Acalovun yazdığının əksinə olaraq, həm diaxron, həm də sinxron sxemlər üzrə öz funksional strukturunu yalnız təsdiq edir. Boz qurda gəlincə, «həm o özü, həm də onun törətdiyi sıra» totemçilik universallaşdırması üçün xarakterik olan diaxron (əcdad) və sinxron (kosmik klassifikasiya) funksionallaşmanın struktur mexanizmləri kimi çıxış edir. - Müəllifin bütün türk dünyası üçün müqəddəs sayılan varlıqlar kimi Boz qurd, ana Maral, at və sair heyvanların simvolikasının etnik birliklərin daxili bölgüsünə xidmət etməməsi haqqındakı fikri, sadəcə olaraq, yanlışdır. AMEA Folklor İnstitutunda bu istiqamətdə son illərdə aparılmış tədqiqatlar türk mədəniyyətindəki sakral heyvan obrazlarının etnokosmik təsnifatın struktur modelləri olmasını və bu zooklassifikatorların totem düşüncə konstruksiyasının semantik mexanizmləri rolunu oynamasını artıq aşkarlamışdır. - Ümumiyyətlə isə onqonların oğuznamə mətnlərində hər hansı bir tədqiqatçı tərəfindən bərpa edilməsinə heç bir ehtiyac olmayan, adi gözlə görünən klassifikator semantikasının A.Acalov tərəfindən inkar edilməsi artıq elm müstəvisindən çıxır (Bu kitabın beşinci fəslinin onqonlarla bağlı ikinci paraqrafına baxın). - Müəllif tərəfindən Boz qurdun və digər heyvanların ümumtürk səviyyəli simvolikasına türk antitotemizminin əsas tezislərindən biri kimi müraciət edilməsi iki prinsipial məsələnin nəzərə alınmaması deməkdir: 1. Sözü gedən simvolikanın artıq folklor düşüncəsinin fakturası kimi çıxış etməsi. Folklorda mifoloji düşüncənin totem konstruksiyası parçalanır və tarixi-epik düşüncədə folklor təhkiyəsinin qanunları ilə işləyən epik vahidlərə çevrilir. Dağılmış sistemi (arxetipi) bərpa etmədən onu inkar etmək elmi nəticələrə gətirə bilməz. 2. Boz qurdun (və digər heyvanların) ümumetnos səciyyəli simvolikasının, təqribən, politeizm-monoteizm səciyyəli bir inkişaf modelinin məhsulu olmasının nəzərə alınmaması. Lakin bu halda da Boz qurdun etnokosmik simvolikasının kosmos və onun zooişarəsi arasındakı münasibətlər modelinə bağlanmasına etinasızlıq elmi baxımdan doğru deyildir. - Müəllifin klassik totemizm regionlarında heyvan şəklində təsəvvür edilən əcdadların cildini tez-tez dəyişə bilən dönərgə tipli varlıqlar - insanlar olması haqqındakı öz qeydini «Oğuz xan» obrazının mövcud oğuznamələr müstəvisində Qurd, Öküz (uyğur versiyasında), At (Rəşidəddində), Qoyun, Toyuq (Əbülqazidə) və s. zoomodel paradiqmalarında çıxış etməsi kontekstində məhz özü tərəfindən «yoxlaması» (həmçinin Azərbaycan nağılları, əfsanələri və s. mətnlərdə ilan-arvad, qurd-arvad və s. dönərgə obrazlarını yada salması), bizcə, onu öz antitezisləri barəsində bir də düşünməyə məcbur edərdi. Totemizmin türk mədəniyyətində inkarı məsələsində qəti mövqedən çıxış edən Azərbaycan alimlərindən biri mifoloq-kulturoloq Cəlal Bəydilidir. O, bu barədəki mövqeyini «Türk mifoloji sözlüyü» adlı kitabında ensiklopedik tezislər olaraq ümumiləşdirməyə çalışmışdır. Bu baxımdan, alimin həmin tezisləri özünə münasibətdə ətraflı yanaşma tələb edir. C.Bəydili adı çəkilən əsərinin «Totemizm» oçerkində totemizmin elmdə ümumiləşmiş təyinatlarından çıxış edərək onu «arxaik mədəniyyətlərlə bağlı, müxtəlif qatları olan özünəməxsus tapınış sistemi», «sosial və ideoloji strukturları olan bir mürəkkəb kompleks adlandırır»157. Z.Göyalpın «əski türk dininin başlanğıc şəklinin totemizmdən gəldiyinə dair görüşünü», o cümlədən türklərdə totemizm düşüncəsinin mövcudluğunu inkar edən müəllif totemizmi «olsa-olsa, klan və qəbilə tipli cəmiyyət və topluluqların dini» sayır: «Yəni totemizmə görə, hər klanın ayrı totemi var. O klandan olanlar həmin totemi müqəddəs sayır, onun soyundan gəldiklərinə inanırlar. Halbuki türklərdə qurd ata inancı var ki, o da hansısa bir klan və ya qəbilənin deyil, bütün türk soylarının əcdadıdır»158. Öncə müəllifin bura qədərki fikirlərinə münasibət bildirək. - Totemizmin «klan və qəbilə tipli cəmiyyət və topluluqlara» məxsus dini dünyagörüşü hadisəsi olması türklərdə totemizmin inkarı üçün əsas götürülə bilməz. Çünki bu halda, ümumiyyətlə, türklərin də nə vaxtsa qəbilə və klan tipli cəmiyyət və topluluqlar mərhələsindən keçməsini inkar etmək lazım gəlir. - Müəllifin hər klanın ayrı toteminin olması haqqındakı qeydi, nəticə etibarilə, onun totemizmin etnokosmik klassifikasiya modeli olaraq çıxış etməsini, totemlərin həmin modelin klassifikator vahidləri olmasını təsdiq etməsi deməkdir. Bu halda türk etnik vahidlərində heyvanların və quşların belə bir etnoklassifikasiyanın müxtəlif səviyyələrinin zoovahidləri (obrazları) olması nəzərə alınmalı idi. - Türklərdə qurd ata inancının hansısa bir klan və qəbilənin deyil, bütün türk soylarının əcdadı sayılması haqqındakı fikir türk əsatiri-dini düşüncəsinin inkişaf strukturunun nəzərə alınmaması deməkdir. Belə ki, qurd zooklassifikasiyanın «böri» modelində təqdim olunan sırasının heyvan simvollarından biridir. Bu baxımdan, onunla eyni unifikativ cərgəyə at, öküz, qoyun və s. də girir. Qurdun türklüyün etnosimvolu kimi mütləqləşdirilməsi, ümumiyyətlə, əsatiri-kosmoloji düşüncədən sonrakı dövrə (XIX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərinə) aid hadisədir. Qurd yalnız kosmoloji düşüncə kontekstində totem fakturası olaraq mənalana bilir. Fərqli epoxaların Boz qurdun «birləşdiriciliyi» fonunda belə birləşdirilməsi obyektiv nəticəyə gəlməyə, məntiqi və təbii olaraq, imkan vermir. Müəllifin gətirdiyi antitezislər, əslində, onun inkar etdiyi semantemin təsdiqinə qulluq edir. C.Bəydili yazır: «Qurbanlıq heyvanın ətinin paylanması da totemizm nişanı olmayıb, Sayan-Altay türk xalqlarının mifoloji ənənəsindən belə göründüyü kimi, sosial strukturun formalaşdırılması ilə bağlı hadisədir»159. C.Bəydili bu fikri ilə qurbanlıq heyvanın ətinin paylanmasının aid olduğu semantik düşüncə modelini, göründüyü kimi, düzgün müəyyənləşdirməmişdir. Ritualda kəsilən qurban adi heyvan olmayıb, etnosun kosmik strukturunu modelləşdirən sakral zoomodeldir. Diaxron planda bu model onun əcdadıdır. Etnosun özünü sakral qurbanın strukturu əsasında təsnif etməsi etnokosmik özünüdəyərləndirmə və özünütəşkildir. Etnosun özünü bu şəkildə zooklassifikasiyadan keçirməsi yalnız «total modelləşdirici işarələr sistemi» olan totemizmə xasdır. Öncəki araşdırmalarımızdan birində yazdığımız kimi: «Totemin kosmik modelləşdiricilik funksiyası onu modelləşdirilən etnik vahidin... bütün profan elementləri ilə əlaqələndirmiş olur. Yəni etnik vahid sakral səviyyədə totemdə modelləşir, totem də profan səviyyədə etnik vahiddə gerçəkləşir. Etnik vahid və totem iki sistem olaraq bir-birində proyeksiyalanır (şifrələnir). Hər iki sistemdə proyeksiyalanan eyni bir strukturdur: sistemin bu iki səviyyəsini vahid struktur birləşdirir»160. Beləliklə, əcdad heyvan modeli əsasında aparılan etnokosmik təsnifat bütün hallarda totemizmin universal semantik strukturunu ortaya qoyur. Türk xalqlarının düşüncə tarixində totemizmin olmaması fikrini müdafiə edən alimlərdən biri də Füzuli Bayatdır. O, bir sıra tədqiqatlarında, o cümlədən «Mifologiyaya giriş» kitabında bu məsələdən bəhs etmişdir. Alim həmin əsərdə türklərdə totemizmin olmamasını 6 şərtlə əsaslandırmışdır. F.Bayat yazır: «Türk xalqlarında totemizmin mövcud olduğu söylənilir. Ancaq hər bir sistemin ictimai və hüquqi tərəfi vardır və sistemin yaşaması üçün bu şərtlərin olması şərtdir. Totemizmin məlum inanc sistemi kimi türk həyatı ilə heç bir şəkildə bağlanmadığı bilinməkdədir: 1. Totemizm anaxaqanlıq (matriarxat, yaxud madərşahlıq – S.R.) dövründəki insanların təsəvvürlərini xarakterizə etdiyi halda, türk xalqlarında ataxaqanlıq (patriarxat, yaxud pedərşahlıq – S.R.) mövcud olmuşdur»161 (Fikrin mənbəyi üçün İ.Qəfəsoğlunun tədqiqatına bax162). F.Bayat doğru olaraq göstərir ki, hər bir sistem öz ictimai və hüquqi əsaslarına malikdir. O, bu mənada belə hesab edir ki, totemizm anaxaqanlığa xas sistem olduğu üçün ataxaqanlıq sistemi ilə yaşayan türklərdə mövcud ola bilməzdi. Beləliklə, alimin birinci şərtinə görə türklər anaxaqanlıq mərhələsini keçməmişlər. Fikrimizcə, müəllifin anaxaqanlıq və ataxaqanlıq sistemlərini fərqləndirməsi doğru, lakin totemizmi türklərin kosmoetnik inkişaf tarixinin lazım olduğu mərhələsində axtarmaması və bunun üçün həmin mərhələnin (qeyri-məntiqi olaraq) inkarı yanlışdır. Yanlışlıq ilk növbədə türk etnosunun sosial inkişaf modeli tarixinə indiki halda, ən azı, səthi yanaşmadan irəli gəlir. Söhbət tarixdən bizə gəlib çatmış faktların necə formullaşdırılmasından getmir. Məsələnin mahiyyəti ilk növbədə ona məntiqi yanaşılıb-yanaşılması ilə bağlıdır. Bilindiyi kimi, çağdaş sosiologiyada, antropoloji tədqiqatlarda, bütövlükdə tarixşünaslıqda ataxaqanlıq və anaxaqanlıq sosial təsisatlarının özü belə bəzən inkar olunur. Lakin hətta bunun inkar edilib-edilməməsindən asılı olmayaraq, bu, türklərdə anaxaqanlığı məntiqi olaraq inkar etmir. Türk cəmiyyətinin inkişaf modelində ataxaqanlığı qəbul edib, anaxaqanlığı inkar etmək, məntiqi baxımdan türk tarixinin ataxaqanlıqdan əvvəlki mərhələsini inkar etmək deməkdir. Çünki cəmiyyətin inkişaf modelində ataxaqanlıq tarixi inkişaf mərhələsi, yaxud ümumiyyətlə, sosial münasibətlər modeli kimi qəbul olunursa, bu halda ataxaqanlıqdan əvvəlki mərhələ olan anaxaqanlıq da qəbul olunmalıdır. Ataxaqanlıq cəmiyyətin sosial struktur modeli kimi atanın hakimiyyətini (patriarxal münasibətləri) nəzərdə tutur. Bu, kosmoetnik strukturun inkişaf modellərində (qəbilədə, tayfada və onun daxili struktur vahidlərində) ictimai idarəçiliyin, siyasi qüvvələrin ataya konsentrasiya olunması deməkdir. Beləliklə, ataxaqanlıqda siyasi, sosial güc atanın üzərində təmərküzləşir. Türklərdə, o cümlədən oğuzlarda Ata-Baba-Dədə təsisatları və onlarla bağlı kult sistemləri öz sosial mahiyyəti etibarilə ataxaqanlıqla bağlı patriarxal münasibətlərdir. Lakin bu halda istər türk etnosuna, istərsə də digər etnosların tarixinə münasibətdə ataxaqanlığın anaxaqanlıqdan sonrakı mərhələ olduğu hökmən nəzərə alınmalıdır. Çünki etnik vahidin sosial təşkilatlanmasının arxaik başlanğıcında ata yox, ana dururdu. İstənilən heyvan sürüsü «ana»nın ətrafında təşkil olunur: heyvan icmalarında başçı «ana»dır və «ata» ona tabedir. Bu baxımdan, heyvan sürüsündə münasibətlər matriarxat (anaxaqanlıq) əsasında təşkil olunur. Heyvan cəmiyyətindən üzvlənmiş ilk insan qrupları da ana ətrafında təşkil olunmuş və ilkin cəmiyyətlərdə anaxaqanlıq əsas olmuşdur. Bu, istisnasız olaraq türk etnosunun inkişaf tarixinə də aiddir. Türk cəmiyyəti tarixində anaxaqanlığı sosial sistem, mərhələ kimi inkar etmək yox, onu bərpa etmək, qabaqcıl metodoloji texnologiyaları tətbiq etməklə rekonstruksiya etmək lazımdır. Bu rekonstruksiya üçün kifayət qədər faktlar vardır. Çünki ataxaqanlığın bərqərar olması, yəni atanın sosial strukturda kosmoetnik münasibətlərin konsentrasiya obyektinə çevrilməsi ananı yeni münasibətlərin subyektinə çevirdi. Xüsusilə dual struktura malik cəmiyyətlərdə ataxaqanlıq əsas olsa da, ana anaxaqanlıq hakimiyyətinin davamçısı kimi dual strukturun bir tərəfini təşkil edib, balanslaşdırıcı tərəf kimi təmsil olundu. Ata tərəfinin siyasi, inzibati hakimiyyəti ana tərəfinin sakral-mistik hakimiyyəti ilə tənasübləşdirildi. Məsələn, KDQ oğuzlarında ucoqlar (içoğuzlar) ata tərəfi olmaqla siyasi hakimiyyəti, onların dayıları olan bozoqlar (daşoğuzlar) ana tərəfi kimi sakral hakimiyyəti təmsil edirdilər163. Bu baxımdan, türklərdə totemizmin olmadığını sübut etmək üçün türk tarixində anaxaqanlığın inkar olunması qeyri-məntiqidir və arxaik cəmiyyətlərin sosial struktur modelləri baxımından özünü doğrultmur. F.Bayatın yazdığı növbəti şərtə diqqət edək: «2. Qəbilə dini olan totemçilikdə mülkiyyət ortaqlığı olduğu halda, türk xalqlarında özəl mülkiyyət xüsusi rol oynamışdır»164. (Fikrin mənbəyi üçün İ.Qəfəsoğlunun tədqiqatına bax165). Alimin bu fikrində də türk cəmiyyətinin inkişaf tarixinə, o cümlədən iqtisadi münasibətlərin inkişaf modellərinə birtərəfli yanaşılmışdır. «Türk xalqlarında özəl mülkiyyətin xüsusi rol oynaması» həmin cəmiyyətlərin tarixində totemizmin inkarı üçün arqument rolunu oynaya bilməz. Çünki bu halda türklərdə ortaq mülkiyyətə əsaslanan qəbilə modelini inkar etmək lazım gəlir. Əgər totemizmin türklərdə olub-olmaması ortaq mülkiyyətin olub-olmaması ilə «şərtlənirsə», onda təsdiq cavabı vermək lazımdır. Ümumiyyətlə, özəl mülkiyyət cəmiyyətdaxili iqtisadi münasibətlər modeli kimi ortaq mülkiyyətdən inkişaf etmişdir. Türk etnosu tarixində özəl mülkiyyətin xüsusi rol oynaması ortaq mülkiyyət münasibətlərinin «xüsusi rol oynadığı» dövrü (mərhələni) inkar edə bilməz. Mülkiyyətin xüsusiləşməsi fərdin cəmiyyətin strukturunda xüsusiləşməsi demək idi. İbtidai qəbilə icma halında yaşamış və mülkiyyət ortaq olmuşdur. Mülkiyyətin xüsusiləşməsi sonrakı mərhələyə aiddir. Türk cəmiyyəti də ortaq mülkiyyət dövrünü yaşamış və daha sonra xüsusi mülkiyyətə keçmişdir. Ortaq mülkiyyətin struktur modelləri mərasimlərdə, eposlarda yaşamaqda davam etmişdir. KDQ-nin sonuncu boyunda mülkiyyət ortaqlığını əks etdirən mərasimi akt qorunub qalmışdır. Oğuzda üç ildən bir keçirilən mərasimə görə, «Üç oq, Boz oq yığnaq olsa, Qazan evin yağmaladardı»166. Sadələşdirilmiş mətnə diqqət edək: «Qazan üç ildən bir İç Oğuz, Daş Oğuz bəylərini cəm edərdi, evinin şeylərini payladardı. Qazan ev şeylərini talan etdirdikdə özü ilə birlikdə arvadı evdən çıxardı. Ondan sonra ev şeylərini Oğuz camaatının ixtiyarına verərdi»167. «Göründüyü kimi... Qalın Oğuzda onun hər iki qolunun... birgə iştirakı ilə icra olunan yağmalama törəni vardır. Bu törən Qalın Oğuzun başçısının evinin vaxtaşırı yağmalanmasından ibarətdir»168. Beləliklə, Salur Qazanın evi Qalın Oğuzun hər iki qolunun (İç Oğuz və Daş Oğuzun) ortaq mülkiyyətidir. Onun üç üldən bir keçirilən mərasimdə yağmalanması Oğuzun struktur vəhdətini təmin edən əsas ritual modelidir. Bu, ortaq mülkiyyət münasibətlərinin xüsusi mülkiyyət dövründə yaşayan oğuzların eposunda qorunub qalmış izidir. Ona təsadüfi element kimi yanaşmaq olmaz. Çünki: «Epik mətndə... təsadüfi heç nə olmur. Buradakı bütün elementlər sistem ünsürləri, işarələr sisteminin çeşidli səviyyələri əks etdirən vahidləridir»169. Bu baxımdan, oğuzlarda ortaq mülkiyyət modelinin arxetipik obraz kimi KDQ eposunda qorunub qalması qanunauyğunluqdur. Göründüyü kimi, türklərdə totemizmin olmamasının onlarda özəl mülkiyyətin xüsusi rola malik olması ilə əsaslandırılması özünü doğrultmur və arqument (tezis) müəllifin özünə qarşı antiarqumentə (antitezisə) çevrilir. Çünki bütün tarixi etnoslar kimi, türklər də ortaq mülkiyyət münasibətləri mərhələsini keçmişlər. Onda müəllifin öz məntiqindən çıxış etsək, türklərdə totemizmi onların tarixinin ortaq mülkiyyət mərhələsində məhz təsdiq etmək lazım gəlir. F.Bayatın növbəti arqumentinə diqqət edək: «3. Eyni bir totemə bağlı olanlar bir-biri ilə soydaş (yəni əsl mənbədə – İ.Qəfəsoğlunda göstərildiyi kimi: «əqraba» – «qohum» – S.R.) sayıldığı halda, türk tayfalarında qan qohumluğu mövcud olmuşdur»170. (Fikrin mənbəyi üçün İ.Qəfəsoğlunun tədqiqatına bax171). Müəllifin bu tezisində türk etnosunun qəbilə, tayfa strukturu düzgün modelləşdirilməmişdir. Qan qohumluğu sosial-bioloji mahiyyətinə görə cinsi əlaqələr əsasında yaranan münasibətlərdir. Lakin qan qohumluğu toplumdaxili münasibətlərin bütün hallarda yalnız bir səviyyəsi olub, başqa münasibət modellərinin mövcudluğunu qətiyyən inkar etmir. Ümumiyyətlə, qan qohumluğu sosial münasibətlərin antropoloji (insanlararası) səviyyəsidir. Lakin ibtidai cəmiyyətlərdə qohumluq (daha doğrusu doğmalıq – «rodstvennost») münasibətləri çox iri anlayış olub, təkcə insanlararası münasibətləri əhatə etmir. Buraya insanla ətraf aləm (təbiət), o cümlədən insanla sakral aləm arasındakı doğmalıq (qohumluq) münasibətləri də aiddir. Epos yaddaşında qorunub qalmış faktlara diqqət edək. KDQ-də Qazan «əzvay qurd əniyində bir köküm var» deyir və özünü «Tulu quşun yavrusu» sayır. Beləliklə, Salur Qazanın üç səviyyədə valideyni var:
Yaxud yenə də KDQ-də Basatın üç səviyyədə valideyni var:
(Qeyd edək ki, KDQ-nin bütün invariant strukturlu obrazlarının hamısının belə totem əcdadları vardır. Məsələn, Qorqudun totem əcdadı – qurd, Alp Aruzun totem əcdadı – at, Beyrəyin totem əcdadı – börü (qurd), Buğacın totem əcdadı – buğadır172). Bu baxımdan, müəllifin türklərdə yalnız qan qohumluğu münasibətlərinin olması haqqındakı fikri özünü doğrultmur. Epos yaddaşı türklərin qohumluq (doğmalıq) sisteminin qan qohumluğundan iri və geniş hadisə olduğunu, təbiət və heyvanlar aləmini əhatə etdiyini, başqa sözlə, bu cür münasibətlərin elmdəki termin-adlanmasından istifadə etsək, totem qohumluğu olduğunu da bizə çatdırmışdır. F.Bayatın yazdığının əksinə olaraq, türklərdə totem münasibətləri dərk olunan, funksional münasibətlər idi. Yəni «eyni bir totemə bağlı olanlar bir-biri ilə soydaş («əqraba – qohum» – S.R.) sayıldığı» kimi türklərdə də totemə əsaslanan qohumluq münasibəti olmuşdur. Məsələn, Rəşidəddin «Oğuznamə»sində 24 oğuz boyunda hər 4 boyun bir quş onqonu vardır. Başqa sözlə, hər dörd boyu bir quş (onqonu) birləşdirir və eyni bir quşa (onqona) mənsub olmaq onlar arasındakı doğmalıq (qohumluq) münasibətlərinin onqonla müəyyənləşən səviyyəsidir. Şübhəsiz ki, hər dörd boyun bir quş obrazında birləşməsi mənasız hadisə deyildi. Hər bir onqon quş dörd boyu zoosəviyyədə birləşdirən modeldir. İnsanların quşlarla birləşməsinin qohumluqdan başqa modeli olmamışdır. Bu baxımdan, hər onqon quş dörd qəbiləni qohumlaşdıran, soydaşa çevirən quş totemidir. F.Bayatın növbəti «şərtinə» diqqət edək: «4. Tayfa və qəbilələrdən hər birinin öz totemi mövcud olduğu halda, əksər türk xalqlarının kult saydığı bir heyvan mövcuddur. Türklərdə qurda sayqı göstərilməsi, fikrimizcə, onun əcdad və ya Tanrıoğlu, xilaskar olması ilə bağlıdır»173. Müəllifin tezisi türk etnosunun qəbilə-tayfa strukturu baxımından özünü doğrultmur. Turklərdə kult sistemi struktur baxımından mürəkkəb hadisə idi (və struktur kontekstində səthi öyrənilmişdir). Kult sistemindən danışılması, ümumiyyətlə, sistem anlayışını nəzərdən qaçırmamağı tələb edir. Bu baxımdan, məsələyə bütün hallarda sistemli yanaşılmalı və yalnız bir sistem daxilində özünü doğruldan faktlara müraciət edilməlidir. Fakt odur ki, Rəşidəddin «Oğuznamə»sində 24 oğuz qəbiləsi dörd-dörd olmaqla öz onqonlarına malik idi və hər dörd boyun öz onqonu var idi. «Əksər türk xalqlarının kult saydığı bir heyvanın mövcud olması» haqqındakı fikir tarixin fərqli çağlarındakı münasibət modellərinin bir-biri ilə qarışdırlmasının nəticəsidir. İnsanlığın şüur tarixinin bütün daxili rəngarəngliyinə baxmayaraq, iki qlobal mərhələsi vardır: mifoloji şüur və tarixi şüur. Totemizm mifoloji düşüncə çağının dünyagörüşüdür. Türklərdə totemizmin olub-olmaması məsələsindən danışılarkən türk şüurunun bütün hallarda mifoloji şüur çağına müraciət edilməli və bu şüur çağı tarixi şüur çağı ilə qarışdırılmamalıdır. «Əksər türk xalqlarının kult saydığı bir heyvanın mövcud olduğu» çağ «xalqlaşma» dövrü, yəni tarixi şüur çağıdır və bu baxımdan, tarixi şüur çağında vəziyyətin necə olması məsələnin vaxtilə mifoloji şüur çağında necə olduğuna heç bir təsir edə bilməz. Türklərdə qurdun Tanrıoğlu sayılması da türk mifoloji görüşlərinin artıq dini görüşlərə transformasiya olunduğu çağdır. Tanrıçılıq monoteist dünyagörüşüdür. Bu halda qurd da politeizmdən monoteizmə keçid proseslərinə, etnik təmərküzləşməyə uyğun olaraq dini-ideoloji təmərküzləşməyə məruz qalmış və qüvvətli inam sistemi kimi digər «politeist» obrazları öz içində əritmişdir. Bütün bunlar totemizdən sonrakı hadisədir və bunların totemizmə birbaşa aidiyyəti yoxdur. Fakt ondan ibarətdir ki, qurd türk mifoloji görüşlərində əcdad funksiyasının daşıyıcısıdır. Heyvanla insanın əcdad-qohumçuluq münasibətlərinin bu modeli müxtəlif xalqlarda fərqli şəkildə (məsələn, oğuzlarda – onqon) adlansa da, elmdə totemçilik adlanır. Digər tərəfdən, qurdun sonrakı inkişaf prosesində daha çox simvollaşması türk mifoloji düşüncəsində müxtəlif heyvanların totem-əcdad rolunu inkar etmir. Azərbaycan nağıllarında, əfsanələrində, eləcə də mifoloji mətnlərində insan-heyvan münasibətlərinin totem çevrilmələri heyvanlardan və quşlardan ibarət zəngin qalereya təqdim edir (bu barədə mifoloqlar prof. R.Qafarlının və prof. R.Əliyevin təqdim etdiyi faktlara diqqət emək kifayətdir174). F.Bayatın növbəti tezisinə diqqət edək: «5. Totemizmin hökm sürdüyü tayfalarda hər fərd totemin adını daşıdığı halda, türk xalqlarında hər fərdin, hər ailənin ayrı bir adı vardır»175. (Fikrin mənbəyi üçün İ.Qəfəsoğlunun tədqiqatına bax176). Müəllifin bu tezisində adın ənənəvi cəmiyyətlərdə yerinə yetirdiyi funksional rol və onun struktur modeli kimi mühüm bir məsələ nəzərə alınmamışdır. Ad işarə modelidir. Ənənəvi cəmiyyətlərdə fərdin sosial struktur daxilində bioloji fərd olmaqdan başlamış bütün sosial, siyasi, dini, sakral mövqeyi onun adında işarələnir. Çünki şifahi ənənəi ilə yaşayan cəmiyyətlərdə ad fərdin bütün kosmoetnik mahiyyətini ifadə edən başlıca vasitədir. Bu baxımdan, ad ənənəvi cəmiyyətdə kosmoetnik strukturun linqvomodeli, fərdi total dünya modeli baxımından səciyyələndirən semiotik söz modelidir. Etnosun total modeli – təsəvvürlər sistemi ad-modeldə proyeksiyalanır: ad-modeli təhlil etməklə etnosun dünya modelini bərpa etmək mümkündür. Bu baxımdan, KDQ-nin adlar sistemi oğuzların dünya haqqında təsəvvürlər sistemini bərpa etmək üçün qiymətli faktlar təqdim edir. Onlardan birinə diqqət edək. KDQ-nin ikinci boyu Qazanı belə təqdim edir: Ulaş oğlu, Tulu quşun yavrusu, bizə miskin ümüdi, Amit soyunun aslanı, Qaraçuğun qaplanı, qonur atın iyəsi, xan Uruzun ağası, Bayındır xanın köygüsü, Qalın Oğuzun dövləti, qalmış yigit arxası Salur Qazan. Bu adda Qazanın Oğuz kosmoloji dünya modelində tutduğu fərdi-bioloji, siyasi, sosial, psixoloji, etnik, inzibati, hərbi, demoqrafik, sakral-mifoloji və s. səviyyələr işarələr modelinə çevrilmişdir. Həmin adı təhlil etməklə oğuzların dünya modelinin hansı səviyyələri əhatə etdiyini aşkarlamaq mümkündür. Dünya modelinin adda işarələnmiş səviyyələrinə diqqət edək:
«Aslan» burada metafora kimi çıxış etsə də, mifoloji çağda Amit klanını və onun üzvlərini birləşdirən zooişarə, totem klassifikatordur; 5. Qaraçuğun qaplanı – Qazanın zoototem mənsubiyyəti (mənşəyi) ilə bağlı səviyyə; «Qaplan» metaforasının arxetipində Qaraçuq çölü ilə bağlı qaplan obrazı (totemi) dayanır; 6. Qonur atın yiyəsi – indiki halında metafora olub hərbi mənsubiyyət səviyyəsini işarə edir; Bu ad arxetipi baxımından «iyə» inanclarını əks etdirməklə, Qazan obrazının mifoloji mənşəyi baxımından heyvan iyəsi ipostasını da aşkarlamağa imkan verir; 7. Xan Uruzun atası – sosial və ailə münasibətlərini əks etdirən mənsubiyyət səviyyəsi; 8. Bayındır xanın kürəkəni – sosial və siyasi münasibətləri ifadə edən mənsubiyyət səviyyəsi; 9. Qalın Oğuzun dövləti – siyasi, hərbi, inzibati, sosial hakimiyyət (idarəçilik) mənsubiyyəti səviyyəsi; 10. Qalmış yigit arxası – hərbi mənsubiyyət səviyyəsi; 11. Salur (Qazan) – oğuzdaxili tayfa mənsubiyyəti səviyyəsi. 12. Qazan – inisiasiya ritualı baxımından mənsubiyyət səviyyəsi; O, «Qazan» adını Oğuzun ritual dünya modelindən keçmədən, başqa sözlə, ritual modelinin konkret yarusunda yer tutmadan, Oğuz kosmoetnik modelində öz yerini ad səviyyəsində təsdiq etmədən ala bilməzdi. Göründüyü kimi, «Qazan» vahidinin mənsub olduğu bütün səviyyələr onun adında işarələnmişdir. Oğuz kosmosunun Qazanın əlaqələndiyi (aid, mənsub olduğu) elə bir səviyyəsi qalmır ki, onun adında semiotik baxımdan əks olunmasın (söz-işarəyə çevrilməsin). Eləcə də Qazanın totem mənsubiyyəti də onun adının konkret səviyyəsi kimi çıxış edir. Beləliklə, oğuzların adlandırma sistemində totem mənsubiyyətinin əks olunması F.Bayatın «Totemizmin hökm sürdüyü tayfalarda hər fərd totemin adını daşıdığı halda, türk xalqlarında hər fərdin, hər ailənin ayrı bir adı vardır» fikrini inkar edir. Digər tərəfdən, bu fakta da diqqət yetirək ki, oğuzlarda 24 tayfanın hər birinin öz adı olduğu kimi, onun dünya modelinin müxtəlif səviyyələri ilə bağlı totem adları da var idi. Məsələn, hər dörd tayfanın hər biri öz adı ilə adlandığı kimi, eyni zamanda dörd tayfanın birgə onqon adı da vardır. Tutaq ki, Bəydili konkret 24 oğuz tayfasından birinin adı olduğu kimi, Bəydilinin daxil olduğu dördlüyün onqon adı (quş totemi) da vardır. Bu baxımdan: a) Bəydili adı həmin tayfaya məxsus fərdin tayfa adını (mənsubiyyətini); b) Bəydili tayfasının Əbülqazi «Oğuznamə»sindəki laçın onqonu fərdin totem adını (quş toteminə mənsubiyyətini); c) Bəydili tayfasının Oğuz xanın altı oğlu içərisində aid olduğu (yəni nəvə Bəydilinin atası) Ulduz xan fərdin kosmoqonik adını (təbiət mənsubiyyətini) bildirir. Beləliklə, oğuz toplumunda ad klassifikator model idi. Fərdin bütün mənsubiyyəti (mənşəyi) onda işarələnirdi. Bu baxımdan, hər bir oğuz fərdi özünün fərdi-bioloji, ailə-məişət, sosial, inzibati, etnik, siyasi, hərbi, ritual adına malik olduğu kimi, onun totem (heyvan, bitki, təbiət cismi) mənsubiyyətini bildirən adı da var idi. F.Bayatın sonuncu arqumentinə diqqət edək: «6. Totemçilikdə ruhun varlığına və o biri dünyaya inanılmadığı halda, əski türklərdə ruhun ölməzliyinə inanc mövcud olmuş, ata ruhları ayrı bir kateqoriya təşkil etmiş və ruhların şərəfinə qurbanlar kəsilmişdir»177. Bu fikirdə totemizmlə animizm bir-birinə qarışdırılmış və süni şəkildə bir-birinə qarşı qoyulmuşdur. Mifoloji-dini görüşlər tarixində totemizm və animizm mifoloji şüurun inkişaf mərhələləri kimi səciyyələndirilir. Lakin onlar, bütövlükdə götürüldükdə, bir-birindən təcrid olunmuş, biri digərini inkar edən müstəqil düşüncə sistemləri deyildir. Onlar arasında keçilməyən sərhədlər yoxdur. Belə ki, totemizmdə «o biri dünya haqqında təsəvvürlərin olmadığı» barəsində hökm vermək yanlışdır. Totemizmdə insanların yaşadığı profan (adi) dünya ilə totem əcdadlara məxsus sakral (müqəddəs) dünya aydın şəkildə dərk olunurdu. Totemizm öz görünən tərəfləri baxımından insanla təbiət arasında münasibətləri nəzərdə tutur. Həmin münasibətlərin əsasında qohumçuluq modeli durur: insan öz antropoloji valideyni (doğma ata-anası) ilə bərabər, heyvan, quş, bitki, relyef obyekti və s. şəkildə totem valideyninə də malikdir. Totem valideynlər sakral dünya – əcdadlar dünyası ilə bağlıdır. Bu təsəvvürlər animizmdə ruhlar haqqında təsəvvürlərə çevrilir. Bu baxımdan, totemizm və animizm bir-birini inkar edən düşüncə sistemləri olmayıb, mifoloji-dini düşüncənin inkişafının ardıcıl mərhələlərdir (onların bir-birindən hansı məsafədə durması isə artıq başqa bir məsələdir). Türklərdə «ata ruhlarının ayrı bir kateqoriya təşkil etməsi», yəni ata inancı ilə bağlı inkişaf etmiş animistik təsəvvürlər sisteminin olması ata ilə bağlı totemçilik sistemini inkar yox, təsdiq edir. Ata – əcdaddır və onun bu funksiyası həm totemizmdə, həm də animizmdə dəyişməz olaraq qalmışdır. Türk totem dünya modelində sakral əcdad rolunu oynayan ata animistik dünyagörüşündə əcdad ruhuna çevrilmişdir. Ata animizmdə semantik strukturu baxımından nə qədər mürəkkəbləşsə də, onun strukturunda totem əcdad arxetipini asanlıqla bərpa etmək mümkündür178. Qeyd edək ki, folklorşünas alim Ramil Əliyev də «Mif və folklor: genezisi və poetikası» adlı monoqrafiyasında F.Bayatın türk düşüncə tarixində totemizmin olmaması haqqındakı fikirləri ilə razılaşmayaraq yazmışdır: «F.Bayat Afrika, Amerika və Avropa xalqlarının inanclarında totemizmin 4 ünsürünü göstərir...»179. Həmin ünsürlərə münasibət bildirən R.Əliyev belə bir qənaətə gilmişdir ki, totemizm üçün xarakterik olan şərtlər türk düşüncə tarixində var idi: «Bu şərtlər (F.Bayatın göstərdiyi 4 ünsür – S.R.) ola-ola F.Bayat totemizmin türk yaşamı ilə bağlılığının olmamasını deyir...»180. Beləliklə, Azərbaycan alimləri A.Acalov, C.Bəydili və F.Bayatın türklərdə totemizm düşüncəsinin inkarı ilə bağlı təhlil etdiyimiz fikirləri haqqında aşağıdakı ümumiləşdirici qənaətlərə gəlmək mümkündür: - Fikirlərdə totemizm yalnız lokal-coğrafi fenomen kimi götürülmüş və onun düşüncə konstruksiyası olaraq semantikası düzgün dəyərləndirilməmişdir. - Totemizmin düşüncə konstruksiyasının düzgün təsəvvür olunmaması onun semiotik strukturuna etinasızlıqdan irəli gəlmişdir. Halbuki semiotiklik totemizmin semantik strukturunun dəyərləndirilməsinin başlıca nəzəri-metodoloji kontekstidir. - Fikirlərdə türk etnokosmik düşüncə tarixində totemizm inkar olunsa da, bu anlayışın türk mədəniyyətində işarələndirdiyi düşüncə konstruksiyası bu fikirlərin sahibləri tərəfindən, əslində, təhlilə cəlb olunmamış və problemə ötəri yanaşılmışdır. - Totemizm son dərəcə mürəkkəb bir problem olub, onun xüsusilə türk mədəniyyəti üzrə inkar edilməsi üçün fundamental araşdırmalar tələb edir. Belə bir tədqiqatların ortada olmadığı şəraitdə isə qəti hökmlər vermək tezdir.
Yüklə 2,4 Mb. Dostları ilə paylaş:
|